مسئلة اعجاز و كرامت*
مسئلة اعجاز و كرامت*
مسئلة اعجاز و كرامت*
نويسنده:سيد محمد خامنه اي
بحث از اعجاز و معجزه و كرامت اگر چه داراي ابعاد گوناگون است و از ديدگاههاي بسياري ميتوان به آن نگريست اما جايگاه اصلي آن علم كلام است و علم كلام مستقرّ و مقام و متولي اصلي مسئله اعجاز و كرامت مي‌باشد، ولي، همانگونه كه به آن نگاهي خواهيم انداخت، بسيار ناقص و نارسا از آن بحث نموده است.
همچنان كه در تاريخ علم كلام اسلامي آمده و روشن است اين رشته از علوم نقلي در يك تقسيم كلي در دست سه مكتب و سه دسته از متكلمين مسلمان بوده است: متكلمين اماميه، متكليمن معتزله، متكلمين اشاعره.
1. متكلمين اماميه: كه شايد برخلاف مشهور كهنترين و پرسابقه‌ترين مكاتب ديگر مي‌باشد، از صدر اسلام و بلافاصله پس از رحلت پيامبر اكرم (ص)، به دامان عترت و اهل بيت معصومين (ع) پناه برد و از آن منبع غني و پربار و آبشخورهاي دسترس و آماده آن در طول سه قرن نخستين تاريخ اسلام، معارف فراوان و حقايق بسيار فراچنگ آورد.
در موضوع تعبد به عقل يا نقل ـ كه مورد اختلاف اشاعره و معتزله بودـ اماميه بصورتي صحيح از هر دوي اين منابع خداداده بهره مي‌برد و يكي را در مقابل پذيرش ديگري رد و طرد نمي‌كرد. متكلمين اماميه در عين آنكه به عقل و استدلال ـ و تا حدودي به فلسفه يوناني ترجمه شده به عربي (در اواخر قرون دوم و سوم هجري)ـ نظر داشتند ولي بيشترين بهره خود را از اهل بيت (ائمه معصومين) و پس از آنها از متون و احاديث آنان فرا مي‌گرفتند و از اينروست كه علم كلام نزد متكلمين اماميه رويهمرفته از اوج و شكوفايي بيشتري برخوردار است و اين همان ميراثي است كه بعدها دستمايه فلسفه اسلامي گرديد و راه آن فلسفه را ـ تا حدودي بسيارـ از فلسفه يوناني جدا نمود. اگر در آراء برخي متكلمين امامي انحراف يا اعوجاجي ديده شده است معلول سليقه‌ها و ديدگاههاي ضعيف خود آن عده از متكلمين بوده است.
سبب اعتدال متكلمين امامي در گزينش عقل و نقل، آن بود كه اصولاً كلمات اميرالمؤمنين علي(ع) و ائمه ديگر، جوهري استدلالي و عقلي داشت كه آن نيز از سرچشمه وحي و دامان معارف مقام رسالت پيامبر اكرم(ص) مايه گرفته بود و پيروي از همين كلمات و تعبد به منقولات بازمانده از بساط آنان، خود نوعي عقلگرايي و استدلال ـ پيشگي را بوجود مي‌آورد.
با وجود اين صبغه اصلي علم كلام اماميه، بايد افزود كه سبب سيطره عمومي كلام اشاعره و معتزله در قرن سوم و چهارم به بعد، متكلمين اماميه نيز ـ جز در مسئله امامت و چند مسئله ديگر ـ گوشه چشم به دو مكتب ديگر رقيب داشتند و در مسائل ـ از جمله مسئله اعجاز و كرامت ـ ديده مي‌شود كه متكلمين امامي نيز در همان ساحت متكلمين ديگر گام زده و بجاي تعمق بيشتر در ژرفاي بيكران آن، به معدودي بحثهاي سطحي و پاسخگويي به برخي شبهات و اشكالات معروف پرداخته‌اند.
2. متكلمين معتزله: اين دسته از متكلمين غير اماميه ـ كه ميتوان ادعا كرد كه شيوه و مشي باصطلاح امروز پوزيتيويستي[1] داشتند ـ جز در مواردي كه اصول اعتقادي و ضروريات عقيده اسلامي اقتضاء مي‌كرد، به منابع غير عقلي (و غير تجربي) تكيه نمي‌كردند و پس از ترجمه فلسفه يوناني به عربي به اقتباس و حتي تقليد از آن پرداختند و اموري را كه بنظر آنان با عقل منطبق نبود انكار كردند.
اصحاب اين مكتب به بهانة تمسك و اعتماد به عقل، هر آنچه را كه تجربه و علم اندك آنان از حقايق جهان بزرگ و عقل شخصي آنان اجازه نمي‌داد، نمي‌پذيرفتند و رد مي‌كردند و يكي از اين حقايق، وجود و صحت كرامات اولياء الله بود كه معتزله منكر آن بودند.
3. متكلمين اشعري (يا اشاعره): اين دسته از متكلمين نه مانند معتزله به عقل و استدلال تكيه كافي مي‌كردند و نه به احاديث گرانبهاي اهل بيت ـ كه مورد توجه اماميه بود ـ مي‌پرداختند. پايه و منبع اصلي معارف و مفتاح مسائل آنان معدود احاديث نبوي بود كه بنام سنت به آن نظر داشتند و مي‌دانيم كه قرآن مجيد نيز اگر چه منبع مورد قبول هر سه مكتب متكلمين بود ولي بعلت دشواريهاي تفسير و بهره‌گيري صحيح از آن و دوري غير اماميه از احاديث تفسيري اهل بيت (ع) نتوانست منبع كافي براي اين متكلمين باشد، و در نتيجه در پيچ و خم تعارضات ظاهري مفاهيم آيات فرو ماندند و راه به حق و واقع نبردند.
اشاعره در ميان متكلمين مسلمان، فرومانده‌ترين آنها در حل مسائل معرفتي بودند زيرا با انكار عقل در مقابل شرع نيمي از ابزار درك معارف را از دست دادند و با بي‌اعتنايي به سنت حاصل از اهل بيت ـ كه وارث اصلي و حقيقي پيامبر (ص) بودند ـ و ناتواني از دسترسي به عمق معارف قرآني، در نيمه ديگر، نتوانستند به عمق حقايق معارف اسلامي دست يابند.
با توجه به ضعف و ناتواني ذاتي دو مكتب اعتزال و اشعري و اسبابي كه در معرفي مكتب اماميه گذشت، برويهم، علم كلام كاركرد چشمگير و ژرفي در معارف اسلامي نداشت و روشن است كه مسئله معجزات و كرامات نيز در هيچيك از سه مكتب مذكور هرگز به پاسخ كامل خود نرسيد.
مباحث عمده‌يي كه متكلمين دربارة اعجاز و كرامت به آن مي‌پرداختند مسائل ذيل را در بر مي‌گرفت: وجود معجزه يا كرامت يا انكار آن، و اينكه آيا اعجاز و خرق عادت، مخصوص پيامبر است؟ (كه معتزله به آن معتقد بودند) يا اولياءالله نيز قادر به بروز كرامت و خرق عادت مي‌باشند؟ تعريف معجزه و كرامت و فرق آندو ـ و يا اينكه آيا معجزه بصورت تحدّي است؟ و خداوند امكان صدور آنرا از ديگران سلب مي‌كند؟ يا خاصيتي در شخص نبي است؟ ـ آيا خرق عادات ناشي از قدرت نبي و ولي است؟ يا از خداوند است؟
اين كوته‌دستي دانشپژوهان معارف اسلامي ديري نپاييد تا آنكه نخست فلسفه اسلامي بدست شيخ‌الرئيس ابن‌سينا و اخلاف او و سپس عرفان محيي‌الدين ابن‌عربي و شاگردانش پاي به ميدان تحقيق و تحصيل گذاشت و از بركت معارف اصيل اسلامي در كتاب و سنت پرده از رخسار پاسخ بسياري از مسائل دشوار علم عقلي و معارف الهي برداشت.
به عبارتي ديگر، كندوكاو مسئله معجزه و كرامت را نيز ـ مانند بسياري مسائل علم كلام ـ بعدها فلسفه و عرفان برعهده گرفت و همچنان كه خواهيم ديد اماميه نيز گاهي تحت پوشش و نام علم كلام (و از بركت احاديث اهل بيت (ع)) مسائل دشوار كلامي را اندك اندك به قلمرو فلسفه اسلامي كشاندند و آنرا از اوهام متكلمين پيشين رهانيدند تا جايي كه كتاب تجريد الكلام خواجه بزرگوار نصيرالدين طوسي ـ كه در واقع سر پل انتقال علم كلام به فلسفه اسلامي است ـ سالها متكا و محور اصلي مباحثات فلاسفه در فاصله قرن هفتم تا يازدهم بود و آنگونه كه معروف است بيش از يكصد شرح و حاشيه توسط فلاسفه اين قرون بر آن و بر شرح (تجريدالكلام) علامه حلّي نوشته شده است.
در سايه يك تحقيق گسترده ميتوان به اين نتيجه شگفت رسيد كه فلسفه عاليه صدرالمتألهين ـ كه بظاهر ملتقا و مصب فلسفه‌هاي مشائي و اشراقي و عرفان يوناني و اسلامي است ـ در اصل شكل تكامل يافته همان علم كلام نصيرالدين طوسي است كه در طول چهارده قرن پر بركت به فلسفه مكتب شيراز و سيّد سند و صدرالدين شيرازي و دواني و افاضل ديگر تا مكتب اصفهان و ميرداماد انجاميده است و در مغز و روان صدرالمتألهين جايگزين گرديده و با اختلاط و چاشني عرفان ابن‌عربي و فلسفه سهروردي، بصورت فلسفه متعالي و مكتب بيمانند ملاصدرا در آمده است.
با توجه به اين حقايق تاريخي دربارة مناسبات علم كلام و فلسفه در ميان اماميه است كه ميتوان به اين سؤال پاسخ داد كه چرا فياض لاهيجي در كتاب خود گوهر مراد پشت به متكلمين كرده و در مسئله معجزه و كرامت از سبك و ادله فلاسفه پيروي نموده است.
اگر كتاب گوهر مراد را آنگونه كه در اذهان است كتابي كلامي بدانيم و لاهيجي را كه در قلمرو علم كلام گام زده است يك متكلم بحساب آوريم، شايد وي نخستين كسي باشد كه بدور از شيوه متكلمين، در اين مسئله از نظرگاه فلاسفه به آن نگريسته و نه مانند متكلمين ـ كه از معني اعجاز و وقوع آن از غير پيامبران، و امثال اين مسائل بحث مي‌كنند ـ به بيان كيفيت و ماهيت آن پرداخته است.
فياض لاهيجي در كتاب گرانقدر خود گوهر مراد در بحث از معجزه و كرامت، تحت عنوان حقيقت نبوت از آن سخن گفته و همانگونه كه گفتيم نه از شيوه متكلمين، كه از شيوه فلاسفه پيروي نموده است.
وي برخلاف ديدگاه شايع و عام متكلمين، كه معجزه را از فروع و نتايج نبوت بشمار آورده‌اند و قاعدتاً بايستي پس از ثبوت اصل نبوت به آن پرداخت، كسي را نبيّ مي‌داند كه علاوه بر دارا بودن قدرت علمي و بينش و ادراك فراتر از عادي بشر ـ كه از آن به قوت ادراك تعبير مي‌كند ـ داراي توان تأثير فراتر و فوق عادت بشر در طبيعت در معني معجزه‌ها باشد ـ كه به آن قوت تحريك نام مي‌دهد ـ و هنگاميكه انساني به اين درجه كمال برسد و بر او وحي نازل گردد، به مقام نبوت رسيده است.
در واقع، مقام نبوت بدنبال قدرت نظري و عملي صدور معجزه و كرامات از انسان برگزيده مي‌آيد نه اينكه قدرت اعجاز و تحريك طبيعت بدنبال نبوت باشد.
لاهيجي در فصل پنجم مقاله سوم كتاب گوهر مراد در بيان حقيقت نبوت و ذكر خواص نفس نبوي چنين مي‌گويد:
بدان كه حكما گفته‌اند در نفس ناطقه بايد سه خاصيت مجتمع باشد تا قامت قابليتش به تشريف نبوت سرافراز تواند شد «وهي أن يسمع كلام الله و يري ملائكة الله و يعلم جميع المعلومات او اكثرها من عندالله و ان يطيعه مادة الكائنات بإذن الله» بيانش آنستكه نفس ناطقه را دو گونه قوت است: قوت ادراك و قوت تحريك
پس به نظر حكما، نبوت از سه عنصر كلي بوجود مي‌آيد: 1) وحي و اتصال معنوي با مبدء 2) قوت ادراك 3) قوت تحريك ماده.
به ديگر سخن: اگر انساني در مرحله ادراك و شناخت خود از جهان به مرحله كمال ممكن برسد آنچنان كه در نفس او تأثير بگذارد و آنرا بگونه‌اي آينه‌وار روشن و تهذيب كند كه توان آنرا بيابد كه حتي در ماده اجسام و ماديات جهان تأثير بگذارد و شايسته آن شود كه بر او وحي و كلام و يا رسول الهي نازل گردد، نبي شده است و بمنزلة نبوت رسيده است.
وي در توضيح شرط اول يعني قوت ادراك، چنين مي‌گويد:
ادراك بر دو گونه است: ادراك عقلي و ادراك حسي، و خواص ثلاثه راجع شود به كمال قوتهاي سه‌گونه (قدرتهاي سه گانه) چه كمال قوه ادراك عقلي (كلي) آنستكه هر تعقلي كه ممكن شود ديگران را بتعلم و نظر، در ازمنه متطاوله، حاصل باشد، مر او را بأسرع حصول در اقصر ازمنه، بقوة حدس، بدون تعلم حاصل گردد. و كمال قوه ادراك جزئي (حسي و خيالي) ـ سيما قوه متخيله ـ آنستكه با آنكه بغايت قوي باشد، در نهايت انقياد و اطاعت باشد مرقوّه عقليه را بحيثي كه هنگام انتقاش و ارتسام نفس بصورت معقولات و اتصال وي به «عقل فعال» ـ كه مفيض علوم و كمالات است ـ بإذن الله تعالي و جبرئيل عبارت از اوست، قوه متخيّله منجذب شود بسوي قوه عقليه، بحدي كه هر صورتي كه مرتسم شود در ذات نفس، بعنوان تجرد و كليت، مرتسم شود مثالي و شبحي از او در قوت متخيله بعنوان تمثل و جزئيت، سپس حكايت كند متخيّله، مدركات قوه عقليه را، اگر ذوات مجرده باشد، بصورت شخصي از اشخاص انسان كه افضل انواع محسوسات جوهريه است در كمال حسن و بهاء، و اگر معاني مجرده و احكام كليه باشد، بصور الفاظ مقروّه محفوظه ـ كه قوالب معاني مجرده است ـ در كمال بلاغت و فصاحت. و چون تطبع و ارتسام بصور مذكوره در كمال قوة و ظهور بود، ادا كند آن صور را به «حس مشترك» بحيثيتي كه صور و ذوات، مدرك به حس بصر و صور الفاظ، مدرك بحس سمع گردد و چنان مشاهده شود كه شخص در كمال حسن در برابر ايستاده، كلامي در فصاحت، القا مي‌كند... .[2]
اين همان نظريه فلاسفه اسلامي است كه وحي را نزول درجه بدرجه ادراك و دريافت پيامبر (ص) از مرتبه ادراك عقلي به ادراك تخيلي مي‌دانند كه از اين مرحله و از راه حضور معكوس معلوم عقلي و تخيلي در حس مشترك به مرحله احساس راه مي‌يابد و مدركات عقلي پيامبر بصورت الفاظ و اصوات در گوش او شنيده و احساس مي‌گردد.
همچنين است حالت رؤيت فرشتگان، كه ادراك عقلي ذوات و عقول مجرده با طي سلسله مراتب معكوس حس به خيال و عقل اين بار از عقل و خيال گذشته بواسطة حس مشترك به احساس بصر مي‌انجامد و پيامبر، صورت فرشته (يا همان عقل مجرد) را به چشم خود مي‌بيند (يعني احساس مي‌كند كه مي‌بيند).
لاهيجي اين شكل اتصال با حقايق عالم را ـ كه طبعاً بصورت علم حصولي نيست ـ همان قوت ادراك مي‌داند كه بدون اين توان و قدرت، رتبة پيامبري ميسر نيست و صدور معجزه نيز غير ممكن است زيرا همچنانكه حكمت عملي بدون حكمت نظري حاصل نمي‌شود، نفس انساني بدون تكامل از راه ادراكات عقلي ـ و آنگونه كه بعد از اين خواهد آمد ـ از راه انتقال از انسان صغير به انسان كبير (بلكه اندراج جهان ماده و معني در قالب عقلي خود در نفس انسان كامل) توان سيطره و تأثير بر جهان را نمي‌يابد.
وي پس از گذار از اين مرحله به مرحلة تأثير عيني در اشياء مي‌پردازد و مي‌گويد:
و اما كمال قوة تحريك آنستكه نفس ناطقه در قوت فعل و شدت تأثير به مرتبه‌يي رسد كه هر چه «تصور» كند و هر صورتيكه در خيال او نقش بندد و «اراده» تعلق به وجود او گيرد ـ في الحال ـ در خارج موجود شود. اين مرحله گاهي متحقق تواند شد كه نسبت او در تصرف به مادة كاينات چون نسبت او باشد به مادة بدن خود. و چنانكه هر نفسي در بدن خود بمجرد «تصور» تأثير تواند كرد (چنانكه در صورت شهوت و غضب و خوف و رجا و خجالت و حيا اين معني نهايت ظهور را دارد)، نفس مذكوره در هر بدني بلكه در هر ماده بمجرد «تصور» و تعلق «اراده» تأثير تواند نمود. و چون اين نسبت متحقق گردد، مطيع او شود ـ هر آينه ـ ماده كاينات بحيثيتي كه هر صورتيكه خواهد در او، بخواهش او و بأذن خدا، موجود تواند شد ... .
وي پس از شرح اين دو مرحله، يكي انفعال و ديگري فعل، يكي تأثر از جهان و ديگري تأثير در آن، به خاصيت سوم نبي مي‌پردازد و مي‌گويد:
و چون اين مرتبه ـ كه كمال قوت تحريك است ـ حاصل شود، خاصيت سوم نيز از خواص ثلاثه مذكوره متحقق شود و نفس ناطقه به حقيقت نبوت متحقق گردد و قابليت «وحي» الهي حاصل آيد و تفاوت انبيا در مراتب نبوت بحسب تفاوت خواص مذكوره باشد و مراتب شدت و ضعف و كمال و نقص.
براي روشن شدن اين مطلب بايد به مقدمه‌يي پرداخت و چند نكته را بايستي به خاطر سپرد:
اول‌ـ آنكه نفس ناطقه داراي قدرت تأثير است. اين تأثير گاهي با واسطه و با ابزار مادي است مانند تأثير اراده بر عضلات و صدور حركات بدني و افعال، و گاهي بيواسطه مي‌باشد مانند تأثير دروني انسان بر خود و تأثير بر اشخاص و اشياء كه بصورت اعجاز و كرامت و يا مانيه‌تيسم و امثال آن كه از هر يك در علم مربوط به خود آن بحث شده است.
ريشه و منشأ اين قدرت تأثير نفس همان سنخيت و شباهت آن با مجردات (عقول و نفس مجرده) است كه آنها نيز اظلال و امثله‌يي از روح و امر الهي مي‌باشند. لذا ابداعات نفس را «امر» مي‌خوانيم همچنانكه قرآن مجيد نيز از ابداع و انشاء الهي به «امر» تعبير كرده است و ما در پايان مقال به توضيح آن خواهيم پرداخت.
دوم‌ـ آنكه تأثير نفس انسان در خود يا اشياء ديگر، درجات و مراتبي دارد باين ترتيب:
الف) نزديكترين اشياء به تحريك و تأثير در «امر» و ابداع نفس انسان، سلسله اعصاب مركزي است كه بر روي عضلات خارجي و محركه بدن تأثير دارد، نفس با روش و ساز و كار پيچيده و مجهول خود فرمان حركت را از طريق مغز و اعصاب به عضلات مي‌رساند و فلاسفه و متكلمين سلسله مراتب اين فرمان را اين گونه دانسته‌اند:
1- تصور شيء ، 2- تصديق به منفعت آن ، 3- شوق مؤكد يا ميل ، 4- عزم و اراده ، 5- حركت عضلات.
اين گونه تأثير نفس از ساده‌ترين و رايجترين طرق تأثير نفس در خارج است كه هر انساني توان آنرا دارد و اين استعداد تا دوران بلوغ جسماني به كمال خود مي‌رسد.
ب) گونة ديگر تأثير نفس، كه امكان آن در برخي مواقع و در برخي افراد هست، تأثير آن در سلسله اعصاب موسوم به اعصاب سمپاتيك[3] و پاراسمپاتيك[4] است كه معمولاً فرمان مغز را بصورت خودكار و بلااراده به اندامهاي داخلي مانند قلب و ريه و روده و كبد و كليه و امثال اينها مي‌رساند و بطور عادي قصد و اراده انسان در كار و عمل آنها تأثير ندارد. با وجود اين گاهي با تمرين و رياضت و كوشش معنوي، برخي افراد توانايي آنرا يافته‌اند كه به يك يا چند عضو و اندام داخلي فرمان بدهند و كم و بيش آنرا باراده خود در آورند.
ج) شكل ديگر و بالاتر و نيرومندتر تأثير نفس، تأثير آن در اندام و عضلات اشخاص ديگر است، اينگونه تأثير، نخست بر نفس شخص و طرف معمول (سوژه[5]) خود تأثير مي‌كند و با واسطه آن نفس (كه نوعي تسخير شده است) به اعضاي وي اثر مي‌گذارد.
نمونه اين گونه تأثير و تحريك نفس در ديگران، در تلقين به غير و مانيه‌تيسم و نظاير آن ميتوان يافت. افعال صادره فعل ارادي محسوب نمي‌شوند و باصطلاح از افعال توليدي است وسبب آن غير از فاعل مباشر است. شرط اين تأثير، نيرومند بودن و تفوق روحي نفس عامل و آمر و ضعف و تسليم بودن نفس شخص معمول (سوژه) است.
د) مرحلة ديگر تأثير نفس كه قوت بيشتري از مراحل پيشين دارد، تأثير آن در بدن افراد يا ماده اجسام است بدون دخالت يا وساطت نفس آن شخص. از اين قبيل است تأثير چشم (يا چشم زخم) كه آنرا شور چشمي مي‌‌نامند و نيز تطيّر و تعبير خواب و نظاير اينها.
هـ) مرحله و درجه بالاتر تأثير نفس، تأثير آن در ماده بيجان و تحريك و تأثير در اجسام است مانند آنكه با اراده انسان چوب يا سنگي تبديل به موجود جاندار شود يا سنگ و درخت سخن بگويد و يا تصويري بر روي ديوار، موجودي زنده شود و مانند موجودات زنده عمل كند.
و) بالاتر از همة اين تأثيرات و تحريكات نفس، تأثير آن در نفوس آزاد (مفارق از ماده) يا آزاد شده است. مقصود از نفوس آزاد شده نفوسي از انسانهاست كه پس از مرگ از تن رهايي يافته و بدون جسم مادي زندگي مي‌كنند، در مقابل نفوس مفارق كه حكما آنرا واسطه بين عقول مجرد و جهان ماده مي‌دانند و با نفوس فلكيه تطبيق مي‌كنند.
نمونه تأثير در نفوس آزاد شده، اعاده آنها به جسم مرده آنان است كه بصورت احياء اموات در معجزات برخي از انبيا رخ داده و در تاريخ ثبت شده است.
تأثير در نفوس فلكي نيز از قبيل تأثير در تدبيرات آنهاست كه معروف به تسخير و تأثير در افلاك و ستارگان است.
با اين مقدمه و با آشنايي و شناخت مراحل و مدارج مختلف تأثير نفس در ماوراء تن و آشنا شدن با مفهوم و اقسام «تحريك» و «كمال قوت تحريك» كه در كلام لاهيجي آمده بود، ميتوان به تحليل گفته وي پرداخت كه مي‌گويد: «اما كمال قوه تحريك...».
بر اساس نظرية وي و حكما، انسان از لحاظ امكان طبيعي، ميتواند بوسيلة نفس ناطقه خود، هر چه را كه در صفحه «تصور» او موجود باشد يا در ذهن و «خيال» او بگنجد تحت سيطرة «اراده» خود در آورد و با ارادة خود آن موجود ذهني را كسوت وجود خارجي بپوشاند و موجود سازد.
شايد شيخ الرئيس، نخستين كسي باشد[6] كه صريحاً اين مطلب را در كتاب فلسفي خوداشارات به تدوين و بيان فلسفي در آورده است. وي در نمط عاشر، ضمن اشاره‌يي و تنبيهي چنين مي‌گويد:
اشارة ـ اذا بلغك ان عارفاً اطاق بقوته فعلاً او تحريكاً او حركةً يخرج عن وسع مثله فلا تتلّقه بكل ذلك الاستنكار فلقد تجد الي سببه سبيلا في اعتبارك مذاهب الطبيعة.
تنبيه ـ قد يكون للانسان ـ و هو علي اعتدال من احواله ـ حدّ من المنه، محصور المنتهي فيما يتصرف فيه و يحركه ... ثم تعرض لنفسه هيئة ما، فتضاعف منتهي منته حتي يستقل به بكنه قوته كما يعرض له في الغضب او المنافسه ... و انتشاء المعتدل ... و الفرح. فلا عجب لو عنت للعارف هزه كالغشي عند المنافسه فأشتغلت قواه حمية و كان ذلك اعظم و اجسم مما يكون عند غضب او طرب، و كيف لا و ذلك بصريح الحق و مبدأ القوي و اصل الرحمة.
خواجه نصير طوسي در ذيل شرح آن مي‌گويد:
و من ذلك يتعين معني الكلام المنسوب الي علي عليه‌السلام: واللهِ ماقلعتْ باب خيبر بقوة جسدانية ولكن قلعتها بقوة ربانية.
در اين كلام رمزگونه شيخ‌الحكماء ابن‌سينا به اصل سنخيت و مشابهت اعجاز و كرامات با نظاير آن از احوال نفس اشاره و تنبيه شده ولي به كيفيت آن تصريح نگرديده است ولي صدرالمتألهين با بهره‌گيري از فلسفه اشراق و عرفان و با خصلت فاشگويي و پرده‌دري خود در مواضعي از كتبش به بيان كيفيت و ماهيت اين پديده انساني ـ جهاني پرداخته است.
از جمله در الشواهد الربوبيه (در اشراق ثاني و ثالث از مشهد خامس) پس از بيان خواص سه‌گانه نبوت (يعني احراز قوه قدسيه و تلقي وحي و تحريك ماده) دربارة خاصيت تأثير نفس در ماده و سبب آن چنين مي‌گويد:
وامّا الخاصة الثالثة، فهي قوة في النفس من جهة جزئها العملي و قواها التحريكية فيؤثر في هيولي العالم بإزالة صورة و نزعها عن المادة او تلبّسها اياها. فيؤثر في استحالة الهواء الي الغيم و حدوث الامطار و تكون الطوفانات و الزلازل ... و يسمع دعاؤه في الملك و الملكوت لعزيمة قوية فيستشفي المرضي و يستسقي العطشي و يخضع له الحيوانات و هذا ايضاً ممكن، لما ثبت ان الاجسام مطيعة للنفوس متأثرة عنها و ان صور الكائنات تتعاقب علي المواد العنصرية بتأثرات النفوس الفلكية.
وانما النفس الانسانية اذا قويت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء، فيؤثّر في هيولي العناصر تأثيرها و اذا لم تقوَ، لم يتعدَّ تأثيرها الي غير بدنها و عالمها الخاص. و ما من نفس الا ولها تأثيرات في عالمها الخاص فيكون اذا توهمت صورة مكروهة استحال مزاج بدنها وحدثت رطوبة العرق والرعشة و اذا حدثت فيها صورة الغلبة تسخن البدن و احمرّ الوجه... وهذه الحوادث في البدن انما تكون بمجرد التصورات ... .
... فلا عجب من ان يكون لبعض النفوس قوة كمالية مؤيدة من المبادئ فصارت كأنها «نفس العالم» فكان ينبغي ان تؤثر في غير بدنها تأثيرها في بدنها فيطيعها هيولي العالم طاعة البدن للنفس، فتؤثر في اصلاحها و اهلاك ما يفسدها او يضرها. كل ذلك لمزيد قوة شوقية، و اهتزاز علوي لها يوجب شفقة علي خلق الله شفقة الوالد لولده.
و نيز در رسالة الواردات القلبية (فيض 38) آورده است:
الاسباب الموجبة لخوارق عادات الخلائق الصادرة عن الانبياء، ثلاثة بإذن مبدع الاشياء: صفاء و نقاء في النفس و قوة نظرية قوية في الحدس و ضعف سلطان المتخيلة من الحس.
اما الاول: فهو ان جوهر النفس من سنخ الملكوت و الملكوتيون مؤثرة بالطبع في ذوات الجهات و السموت، اذا المواد و الطباع مسخرّة مطيعة ـ طوعاً او كرها ـ لعالم الابداع. فالنفس التي شعلة من نارها، تفعل مثل آثارها لكن علي حسب طاقتها ... و اول اثر يظهر من ذاتها هو بدنها و معسكر قواها و آلاتها ... و اذا كان هذا واقعاً ... فليجز وقوع نفس كبيرة وافية بتدبير مملكة اعرض و اطول حتي يستوعب حكم تسخيرها و تدبيرها في انقياد الاجساد الي ان تعدي سلطانها عالم الكون والفساد... .
فالحاصل ان النفس التي هي من جواهر الملكوت ومن سنخ عالم الجبروت، متي تشبهت بالمبادئ و العلل في وصفي العلم والعمل. تفعل امثال افعالها ... و هذا كالحديدة الحامية المحمرة ... تفعل فعل النار من الاشراق والاحراق لاتصافها بصفتها... .
در اين گفته صدرالمتألهين، ميتوان نكته‌اي را كه لاهيجي باجمال و اختصار از آن گذشته است يافت. لاهيجي در بيان كيفيت قوه تحريك در انبيا و اوليا، به گفتن اين جمله بسنده كرده است كه: «اين مرتبه گاهي مستحق تواند شد كه نسبت او در تصرف به ماده كاينات چون نسبت او باشد به ماده بدن خود». ولي توضيح كيفيت وحدت اين دو «نسبت» يا رابطه را نداده است، پاره‌يي از اين توضيح را در وجوه و مطالبي كه از ملاصدرا نقل كرديم ميتوان يافت و پاره‌يي ديگر را در كلام ديگران، به شرح اقسام زير:
وجه اول: صدرالمتألهين براي بيان جواز تأثير در ماده كاينات به نسبت «تأثير در ماده بدن خويش» به سنخيت انسان (نفس انساني) با قواي حاكم بر طبيعت جهان (يا نفوس مدبره و منطبعة در افلاك) استدلال مي‌كند.
اين يكي از وجوه امكان صدور خوارق عادت و معجزات و كرامات از انسان است كه عبارتست از: تأثير نفس انساني و تصور ذهني او در ماده و اجسام خارجي يا فقط در هيولاي آنها تا همان «صورت» را كه نفس انساني تصور كرده است بخود بگيرد و پديده يا رويدادي بخواست و اراده انسان بوقوع بپيوندد.
در نظر فلاسفه، افلاك هر يك داراي نفوسي مي‌باشند و با نفوس خود و حركات افلاك بر روي ماده و هيولاي جهان خاكي اثر مي‌گذارند و هر صورت كه تدبير آنان باشد بوقوع مي‌پيوندد. اينگونه تصوير را نكاح و زواج مي‌ناميدند و لذا نفوس فلكي را كه براي طبيعت در حكم پدر بودند «آباء سبعه» مي‌ناميدند زيرا نطفه پديده‌ها و صورتها از آنها بود و عناصر خاكي (عناصر اربعه) را امهات اربعه نام داده بودند كه حكم مادر را داشتند و بنظر آنان، بطن طبيعت جهان در حكم رحم مادر بود كه از اين تناكح، هردم موجود و صورت جديدي را به عرصه جهان عرضه مي‌كرد.
به نظر فلاسفه، اگر انسان (كه خود فرزند اين پدر و مادر بود) به نيروي لازم خود مي‌رسيد و به پدران خود شباهت زياد مي‌يافت مي‌توانست همان كار را بكند كه نفوس افلاك و ستارگان مي‌كنند. واينجاست كه ملاصدرا مي‌گويد: «وانما النفس الانسانية اذا قويت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء» اين بيان اگر چه توجيه‌پذير است ولي چون اين گفته برگرفته از فلسفه ارسطويي يوناني و برپايه فرهنگ ميثولوژي[7] شرك‌آميز خداوندان المپياد است، چندان دلپذير نيست.
2. وجه ديگري كه براي جواز تأثير نفس ناطقه در هيولاي عالم گفته‌اند، همان وجهي است كه از صدرالمتألهين در الواردات القلبية نقل كرديم.
وي مي‌گويد كه چون جوهر نفس از سنخ ملكوت «همان جهان نفوس» است و تأثير اين ذوات ملكوتي در مواد جهان يك اثر طبيعي است زيرا نفوس از عالم «ابداع» مي‌باشند و مواد و طباع همه مسخر و مطيع آن عالمند. پس نفس انسان نيز كه برگرفته‌يي از همان نفوس ملكوتي است ـ كه در قفس تن اسير شده است و به كار تدبير اين كشتي طوفان زده سرگرم مي‌باشد ـ (و بتعبير ملاصدرا شعله‌يي از آن آتش او) داراي قوه ابداع و تأثير طبيعي در جهان است.
بنابر اين وجه، نفس بالطبع داراي خاصيت تأثير بصورت ابداع است و ابداع در اصطلاح، ايجاد از عدم (ليس) است بدون استمداد از ماده پيشين. اما نفوسي كه مقيد به جسم عنصري باشند، اين توانايي را نخواهند داشت مگر آنكه از كدورت ماده بدر آيند و بقول صدرالمتألهين داراي «صفا و نقاء في النفس» باشند.
3. وجه ديگر آنكه نفس انساني بياري تهذيب نفس و تكميل آن بتواند به مرتبه عاليه علم و عمل (حكمت نظري و عملي) برسد. بعلاوه مجاورت و مشابهت (يا تشبه) با نفوس مجرده، صورت و اثر آنها را مي‌يابد، همچنان كه اگر آهن را در آتش بگذارند، صورت آتش را بخود مي‌گيرد و گداخته مي‌شود و مانند آتش هر چيز سوختني را مي‌سوزاند.[8]
نفس انبيا و اوليا نيز با تصفيه و تزكيه‌يي كه در روح آنان شده هم به مقام اعلاي علم و بينش و جهان‌بيني مي‌رسد و هم مانند عوامل فوق طبيعي، برخلاف عادت ديگر افراد بشر، به آفرينش و ابداع و صورتگري مواد اين عالم مي‌پردازند.
صدرالمتألهين در ذيل كلام گذشته خود در رساله الواردات القلبية در اينباره چنين گفته بود:
فالحاصل ان النفس التي هي من جواهر الملكوت و من سنخ عالم الجبروت متي تشبهت بالمبادي و العلل وصفي العلم و العمل، تفعل امثال افعالها ... كالحديد، الحامية المحمرة ...
وي گرچه اين وجه را همراه وجه دوم آورده است ولي ميتوان بين آندو فرق گذاشت چه خاصيت وجه دوم، يك خاصه ذاتي است ولي تأثير بعلاقه تشبه و مجاورت، عرضي است كه باصطلاح: «يزول بسرعة او بطوء».
4. وجه ديگرـ يا بيان ديگرـ آنستكه انبيا و اوليا مظاهر و وسايلي هستند كه خداوند ابداع و خرق عادات خود را بدست آنان به مردم نشان مي‌دهد. جامي در نقد النصوص[9] اينگونه آورده است كه:
چون انبيا و اوليا (عليهماالسلام) مظهر و آلت حقند، هر چه آلت كند در حقيقت صانع كرده باشد، همچنان كه قلم در دست نويسنده مختار نيست، اختيار در دست كاتب است. پس چون از صورت ايشان معجزات و كرامات را حق‌تعالي نمايد، چون توان گفتن كه حق بر بعضي قادر است و بر بعضي قادر نيست؟ اين سخن و انديشه في الحقيقة كفر باشد:
قدرت و معجزات از حق خاست
كي بود عجز، آن طرف كه خداست
انــبياء آلتـند و حق بـر كـار
هـمه بـي اخـتيار و او مـختار...»
5. وجه ديگر اين تأثير آنستكه نفس مشوب به ماده با تزكيه و صفا و رهايي معنوي خود از كدورت ماده، همانگونه كه از نظر علمي و بينشي از مرحله «عقل هيولايي و عقل بالملكه» گذشته و پس از گذار از عقل ـ باصطلاح ـ «بالفعل» (كه حضور و فعليت همه معلومات است) در مرتبه «عقل مستفاد» قرار مي‌گيرد و با اتصال با «عقل فعال» (كه بقولي در كتاب و سنت از آن به جبرئيل (عليه‌السلام) تعبير شده) سيطره علمي بر جهان مي‌يابد، همانگونه نيز از طريق اتصال و هماهنگي با عقل فعال ـ كه مدبر طبيعت و بنا بمشهور، كدخداي عالم است ـ به هيولا يا ماده جهان سلطه عملي بدست مي‌آورد. و هر «صورت» كه بخواهد در جهان پديدار مي‌سازد و هر واقعه و اثر كه اراده كند ظاهر مي‌كند كه به آن باختلاف موارد معجزه و كرامت و خارق عادت مي‌گويند.
اين وجه را در شرح منظومه حكيم سبزواري ميتوان يافت، آنجا كه در شرح ابيات زير مي‌گويد:
ويــقوي العَــمّال، فالهيوليتــنقاد خـلعاً شـاء او حـلولاً
يطيعه العنصر طاعة الجسدللنفس فالكل كجسمه يُعد ...
«جزء عملي نفس كه موسوم به قوه عمّاله است توانايي آنرا مي‌يابد كه هيولي را منقاد خود سازد. باران بباراند و طوفان برپا كند و گنهكاران را نابود سازد عناصر طبيعت آنچنان از او اطاعت مي‌كنند كه اندامهاي بدن او ...».
اين اتصال براي انبيا و اوليا و صالحان، اتصال با عقل فعال است كه در فلسفه مشائي ـ ارسطويي در سلسله مراتب عقول، عقل دهم محسوب مي‌گردد ولي دربارة خاتم الانبياء (ص) فراتر از اين است زيرا نفس پيامبر اكرم (ص) با عقل نخستين، كه سلسله جنبان جهان آفرينش است اتحاد معنوي دارد[10] و اين نكته‌يي است كه آنرا فقط در كلام عرفان ميتوان يافت و حكيم سبزواري نيز آن را از عرفان اقتباس نموده است.
6. آخرين وجهي كه به نقل آن مي‌پردازيم وجهي است كه عرفا از آن سخن گفته‌اند و باعتباري شامل همة وجوه گذشته و جامع عناصر قابل قبول آن مي‌باشد.
از نظر عرفاني، اعجاز و كرامت، نتيجه طبيعي وصول به مقام انسان كامل (انسانيت بمعني اتمّ) است و او كسي است كه مدارج و مراحل تكامل معنوي را گذرانده و «عالم كبير» شده باشد.
براساس گفته و اصطلاح علم عرفان، انسان كه خود جزئي از جهان بزرگ آفرينش است ـ نمونه و نمادي از جهان نيز مي‌باشد تا بجايي كه به او «عالم صغير» مي‌گويند. اين انسان كه بحسب «صورت» صغير است ميتواند بحسب «مرتبه» به جايي برسد كه محيط و مسيطر بر جهان گردد و آنجاست كه خود «عالم كبير» مي‌شود، زيرا انسان خليفه خداوند است و مقام خلافت را داراست و جهان، شيء «مستخلف عليه» است و خليفه بايد بر مستخلف عليه خود، سيطره داشته باشد.
حقيقت انسان متكامل و واصل، در حكم نفس و «جان» جهان است و تمام جهان بزرگ كه به آن «انسان كبير» نيز گفته‌اند ـ در حكم صورت و اندام و تن اوست. پس همانگونه كه انسان صغير بر بدن و اعضاي خود سلطه دارد، انسان كامل نيز بر تمام جهان، بساط سلطه مي‌گستراند و بإذن الله تعالي و بياري امر الهي و خاصيت اسم مبارك «الله» (كه اُم الاسماء[11] و آدم خارجي آن و «كَوْن جامع» و جامع الاسماء است) فلك را سقف مي‌شكافد و هر طرح نو كه بخواهد در مي‌اندازد.[12]
اين وجوه بينشهاي گوناگون فلسفي و عرفاني كه هر يك از زاويه‌يي به قضيه نگريسته‌اند و نيز ميتوان همه را به يك وجه جامع و شامل برگردانيد، همچنانكه شايد بتوان وجوه ديگري را نيز يافت كه از زاويه ديگر و با ديد ديگري به اين پديده نگريسته باشد.
ما نيز با الهام از قرآن كريم ديدگاهي ديگر بر آنچه گفته شده است مي‌افزاييم و بحث و نتيجه را به پس از طي ذكر مقدمات زير مي‌گذرانيم.
مقدمة اول: معجزات و خوارق عادت همه از سنخ ابداع هستند و «ابداع» در اصطلاح فلاسفه نوعي ايجاد و آفرينش است كه در تعريف آن گفته‌اند: «هو تأييس الشيء بعد ليس مطلق».[13] يعني از ابداع ايجاد هر چيز است از عدم مطلق.
اگر چه در قرآن اين كلمه و باين معنا بكار نرفته است ولي براي اين معنا و مفهوم لفظ «امر» آمده است. امر خداوند تعالي در قرآن مرادف و بمعناي «اراده» او بر وجود و تحقق هر مخلوق و موجود است و فرموده است: انما «امره» اذا «اراد» شيئاً ان «يقول له: كن، فيكون».[14]
در اين آيه علاوه بر ذكر كلمه «امر» و اينكه همراه اراده الهي و همشأن آنست از آن به «كُن!» (بشو! باش!) ياد شده و اين همان است كه عرفا از آن به «كُن وجودي» تعبير كرده‌اند و مقصودشان از آن نه ظاهر لفظ بلكه همان «كلمه الله» است كه بمعناي «امر تكويني و خاصيت آن» احداث پديده‌يي است كه سابقه وجود نداشته باشد.
مقدمه دوم: در قرآن مجيد «امر» و «روح» از يك منشأ و داراي يك ريشه دانسته شده و معرفي گرديده است و در آية مباركة: «قل الروح من امر ربي» روح اعظم را كه سر رشته‌دار جهان آفرينش است همان «امر» يا برخاسته از آن معرفي كرده است و معجزات انبيا و كرامات ائمه اطهار (ع) و امور خارق عادت آنان همه جا به همين روح نسبت داده شده است. از اينروست كه برخي آنرا جبرئيل و يا مدبر جهان دانسته‌اند.
مقدمة سوم: آدم يا نخستين انسان، بصريح قرآن مجيد مؤلفه‌يي از عناصر ماده و نفخة روح الهي است يعني در نهاد او از روح الهي وديعه‌يي هست، و از اينروست كه فلسفه و عرفان اسلامي و اخلاق و ادبيات و فرهنگ آن پيوسته سرشار از اين نكته و حقيقت بوده است. انسان در بينش اين علوم مقيم در جايگاهي پست است كه در آن اسيري از ملكوتيان به بند كشيده شده يا فرشته گونه‌يي است كه چند روزي به اداره تن مادي مأمور گرديده است.
منتجه و برآيند اين تركيب «مادي-روحاني» حقيقتي بنام نفس انساني است كه ناگزير داراي خاصه همان ارواح مجرد مي‌باشد، همان كه حكما از آن به عقول و نفوس ياد كرده‌اند. يعني انسان بالذات داراي قدرت «ابداع» و «تأسيس از ليس مطلق» است اگر چه ممكن است بالعرض (وسبب عوايق و موانع مادي) اين خاصيت تعطيل شده باشد.
پس حقيقت انساني يا نفس او بالقوه داراي قدرت آفرينش و ابداع و ايجاد پديده‌هايي است كه جز از خداوند متعال و ارواح مجرد جبروتي و ملكوتي، از موجودي ديگر ساخته نيست.
مقدمة چهارم: همچنانكه «امر» الهي همان «اراده» اوست، در انسان نيز آنچه كه بنام «اراده» شناخته و گفته شده و در علومي چون فلسفه و روانشناسي و علوم ديگر از آن بحث گرديده است همان «امر» و نمونه‌يي از امر الهي است كه بوسيله حلول «روح الهي» در انسان اوليه در نوع انسان بوديعه نهاده شده است.
نكتة بسيار مهم اينستكه برخلاف آنچه كه مشهور شده است، اين قوه ملكوتي، با آنچه كه مرادف شوق مؤكد يا ميل يا انگيزه در انسان شناخته شده و جزء سلسله مراتب حركات ارادي! انسان (و حيوان) معرفي گرديده است، فرق فاحش دارد و اين نيرو جز در طريق مقابله و دفاع يا كنترل قوا و انگيزه‌هاي غريزي در سلسله علل حركات بدني ظاهر نمي‌شود. (از اينرو ميتوان گفت كه بيشتر حركات افراد انساني، حركاتي برخاسته از غريزه است و حيواني است و در اينجهت با ساير حيوانات فرقي ندارد).
وجود اين نيروي معنوي در انسان، علاوه بر لگام زدن به غرايز و اعمال غريزي، داراي تأثير در عناصر داخلي خود انسان و افراد و عناصر ديگر موجود در جهان خارج است.
مقدمة پنجم: نيروي «اراده» يا «امر» در انسان مقول به تشكيك است و مراتب و درجات گوناگون دارد كه در اوايل اين مقاله (بند 2 مقدمات و نكات مربوط به اقسام تأثير انسان در ماديات) گذشت، كه آسانترين و رايجترين آن تأثير در سلسله اعصاب مركزي بدن خود و بر عضلات و اندامهاي خارجي آن است[15] و پس از آن تأثير بر روي سلسله اعصاب سمپاتيك و پاراسمپاتيك و دستگاههاي دروني تن است و همينگونه بترتيب ميتواند بر ديگر عناصر و اشخاص اثر خارق عادت بگذارد و اعلي مراتب آن كرامات است و بر معجزات علاوه بر قدرت اين نيرو در پيامبران، ياري عوامل خاص خارجي جبروتي و ملكوتي نيز افزوده مي‌شود.
بايد دانست كه سازوكار رشد و تقويت و كارايي اين نيرو (نيروي اراده) همانست كه هم در قرآن و حديث و هم در علم اخلاق و سير و سلوك بيان شده است يعني قهر و غلبه بر غرايز حيواني و سلطه و نظارت بر آن و در دست داشتن دايم لگام اين اسب سركش تا بجايي است كه رام و تسليم سواركار خود گردد و پيامبر اكرم (ص) در اينباره مي‌فرمود: «شيطان من بدست من اسلام آورده است».
به ديگر سخن: قدرت غريزه و قدرت اراده با هم رابطه و نسبت معكوس دارند. ميتوان غريزه را به جرياني از آب و سيلاب تشبيه كرد و اراده را به آب بند و سد، با اين تفاوت كه هر چه مقاومت اراده و دفاع در برابر فشار غريزه بيشتر شود، قدرت بيشتري مي‌يابد و قوت (پتانسيل) بيشتري بدست مي‌آورد.
باگذار از اين مقدمات كه جز در فروغ قرآن و حديث و فضل الهي نمي‌توان فراچنگ آورد به بررسي و نتيجه مي‌رسيم:
انسان از بركت آن «روح امري» كه دميده در كالبد آدم است و با نفس ناطقه انساني كه فرزند برومند اين نكاح مبارك است، توانايي آنرا دارد كه با تلاش و پرورش استعداد خداداده و ذاتي خود مدارج و مراحل «طي از ماده به معنا» را پشت سر بگذارد و در دو جهت بينش و رفتار يا بتعبيري ديگر «علم و عمل» به كمال ممكن خود برسد.
كمال مرتبه اين انسان در اين پويه معنوي، دو جلوه‌گاه دارد و در دو قوه پديدار مي‌گردد: اول ظهور حقايق غيب جهان در ديده او، زيرا قوه حاصل از اين پويه (كه در قرآن به طي «صراط مستقيم» و «انك كادح الي ربك كدحاً فملاقية» تعبير شده) و با وصول به تجرد از كدورت ماده و غرايز حيواني، ديده را بر حقايق جهان پنهان مي‌گشايد و دريچه‌يي را به جهان غيب بر وي انسان سالك باز مي‌كند.
نتيجه اين پديده، همان نيروي دانش حقيقي و حضوري و فراگير انسان است كه يكي از آثار و شرايط مقام نبوت در انبياء و مقام ولايت در اولياء و صلحاست، و در فلسفه از آن به «قوه علّامه» تعبير شده است.
دوم ـ همپاي اين روشنبيني و سيطره بر غيب جهان و حقايق پنهان آن، نتيجه ديگر اين سلوك و سفر معنوي آشكار مي‌گردد و آن سيطره عملي بر جهان ماده است كه لازمة خلافت الهي نيز هست. در اين مرحله، هر ولي و نبي ميتواند بإذن الله (يعني در چهارچوب مشيت مكتوب الهي و قدرت ازلي او) هر پديده را كه بخواهد «ابداع» كند و «امر» او، قلمروي بپهناي جهان و كيهان يابد.
از اين روست كه همه‌گونه خوارق عادات از او (سالك) ممكن است و اين قوه همانست كه فلاسفه از آن به «قوه عمّاله» ياد كرده‌اند.
در پايان مقال ذكر چند نكته مناسب است:
نكتة اول: آنكه وجود اين قوة شكوهمند سترگ در انسان كامل هرگز بمعني صدور خارق عادت از او نيست زيرا ولي و خليفه واقعي خدا در اين مرحله و مقام باقتضاي ادب عبوديت، دست از آستين بدر نمي‌آورد و در ملك مولا تصرف نمي‌كند. همة معجزات انبيا و كرامات اوليا بنا بامر الهي و براي اثبات قدرت خدا و صدق آنان در نبوت يا صدق گفتار آنان است نه اثبات قدرت خود.
ابن عربي در فص لوطي ( فصوص الحكم) در اينباره مي‌گويد: «فان اوحي اليه بالتصرف بجزم، تصرف، وان منع امتنع و ان خيّر، اختار ترك التصرف الا ان يكون ناقص المعرفة».
حكمت اين عمل آنستكه كسي كه به مقام قدرت تصرف در جهان بيكران برسد داراي كمال معرفت و اوج علم به عظمت مقام الهي مي‌شود و اين كمال معرفت نمي‌گذارد كه سالك از حريم ادب بيرون برود و در محضر الهي و در ملك او جز بفرمان او تصرف كند.
نكتة دوم: آنكه اين خاصه ـ يعني قدرت علمي و عملي در انسان ـ اگر چه بحسب سرشت او از روح الهي، ذاتي اوست ولي بلحاظ ظلي و تبعي بودن اين خاصه، همه ـ اين بظاهر ذاتيات ـ در او عارضي است زيرا كه ذاتي انسان همان فقر است و نياز و عدم، و هر چه مرتبه انسان به كمال معرفت نزديكتر شود فقر و مسكنت خود را بيشتر درمي‌يابد و ادب حضرت ربوبي را بيشتر رعايت مي‌كند.
محيي‌الدين ابن عربي از يكي از خواص نقل مي‌كند كه گفت: پانزده سال است كه خداوند متعال مقام تصرف به من عطا كرده است و من از روي تظرف و ايثار دست به آن نزده‌ام. وي سپس مي‌گويد: «و انما نحن فما تركناه تظرفاً ـ و هو تركه ايثاراً ـ و انما تركناه لكمال المعرفة ...». (يعني ما از روي ادب ترك كرامت كرديم نه از روي ايثار).
نكتة سوم: اينكه وصول به اوج اين مقام، بلكه هر مقام ديگر، بگزينش و با اختيار الهي است و به استعداد و سرشت انسان برگزيده، بستگي دارد و بپاي سلوك نيست و اين يكي از اسرار جهان معرفت مي‌باشد.
اما در مراحل نازله اين مقامات، رياضات و سلوك و اذكار و قهر و غلبه بر غرايز حيواني بسيار مؤثر است، زيرا اين مراحل، نتيجه و خاصيت همان روح امري است كه در همه افراد انسان نهفته است و با تهذيب باطن و صفاي قلب ميتوان به آن دست يافت.
عرفنا الله مقام السالكين و الحقنا بالصالحين و حسن اولئك رفيقاً و الحمدلله رب العالمين.
همچنان كه در تاريخ علم كلام اسلامي آمده و روشن است اين رشته از علوم نقلي در يك تقسيم كلي در دست سه مكتب و سه دسته از متكلمين مسلمان بوده است: متكلمين اماميه، متكليمن معتزله، متكلمين اشاعره.
1. متكلمين اماميه: كه شايد برخلاف مشهور كهنترين و پرسابقه‌ترين مكاتب ديگر مي‌باشد، از صدر اسلام و بلافاصله پس از رحلت پيامبر اكرم (ص)، به دامان عترت و اهل بيت معصومين (ع) پناه برد و از آن منبع غني و پربار و آبشخورهاي دسترس و آماده آن در طول سه قرن نخستين تاريخ اسلام، معارف فراوان و حقايق بسيار فراچنگ آورد.
در موضوع تعبد به عقل يا نقل ـ كه مورد اختلاف اشاعره و معتزله بودـ اماميه بصورتي صحيح از هر دوي اين منابع خداداده بهره مي‌برد و يكي را در مقابل پذيرش ديگري رد و طرد نمي‌كرد. متكلمين اماميه در عين آنكه به عقل و استدلال ـ و تا حدودي به فلسفه يوناني ترجمه شده به عربي (در اواخر قرون دوم و سوم هجري)ـ نظر داشتند ولي بيشترين بهره خود را از اهل بيت (ائمه معصومين) و پس از آنها از متون و احاديث آنان فرا مي‌گرفتند و از اينروست كه علم كلام نزد متكلمين اماميه رويهمرفته از اوج و شكوفايي بيشتري برخوردار است و اين همان ميراثي است كه بعدها دستمايه فلسفه اسلامي گرديد و راه آن فلسفه را ـ تا حدودي بسيارـ از فلسفه يوناني جدا نمود. اگر در آراء برخي متكلمين امامي انحراف يا اعوجاجي ديده شده است معلول سليقه‌ها و ديدگاههاي ضعيف خود آن عده از متكلمين بوده است.
سبب اعتدال متكلمين امامي در گزينش عقل و نقل، آن بود كه اصولاً كلمات اميرالمؤمنين علي(ع) و ائمه ديگر، جوهري استدلالي و عقلي داشت كه آن نيز از سرچشمه وحي و دامان معارف مقام رسالت پيامبر اكرم(ص) مايه گرفته بود و پيروي از همين كلمات و تعبد به منقولات بازمانده از بساط آنان، خود نوعي عقلگرايي و استدلال ـ پيشگي را بوجود مي‌آورد.
با وجود اين صبغه اصلي علم كلام اماميه، بايد افزود كه سبب سيطره عمومي كلام اشاعره و معتزله در قرن سوم و چهارم به بعد، متكلمين اماميه نيز ـ جز در مسئله امامت و چند مسئله ديگر ـ گوشه چشم به دو مكتب ديگر رقيب داشتند و در مسائل ـ از جمله مسئله اعجاز و كرامت ـ ديده مي‌شود كه متكلمين امامي نيز در همان ساحت متكلمين ديگر گام زده و بجاي تعمق بيشتر در ژرفاي بيكران آن، به معدودي بحثهاي سطحي و پاسخگويي به برخي شبهات و اشكالات معروف پرداخته‌اند.
2. متكلمين معتزله: اين دسته از متكلمين غير اماميه ـ كه ميتوان ادعا كرد كه شيوه و مشي باصطلاح امروز پوزيتيويستي[1] داشتند ـ جز در مواردي كه اصول اعتقادي و ضروريات عقيده اسلامي اقتضاء مي‌كرد، به منابع غير عقلي (و غير تجربي) تكيه نمي‌كردند و پس از ترجمه فلسفه يوناني به عربي به اقتباس و حتي تقليد از آن پرداختند و اموري را كه بنظر آنان با عقل منطبق نبود انكار كردند.
اصحاب اين مكتب به بهانة تمسك و اعتماد به عقل، هر آنچه را كه تجربه و علم اندك آنان از حقايق جهان بزرگ و عقل شخصي آنان اجازه نمي‌داد، نمي‌پذيرفتند و رد مي‌كردند و يكي از اين حقايق، وجود و صحت كرامات اولياء الله بود كه معتزله منكر آن بودند.
3. متكلمين اشعري (يا اشاعره): اين دسته از متكلمين نه مانند معتزله به عقل و استدلال تكيه كافي مي‌كردند و نه به احاديث گرانبهاي اهل بيت ـ كه مورد توجه اماميه بود ـ مي‌پرداختند. پايه و منبع اصلي معارف و مفتاح مسائل آنان معدود احاديث نبوي بود كه بنام سنت به آن نظر داشتند و مي‌دانيم كه قرآن مجيد نيز اگر چه منبع مورد قبول هر سه مكتب متكلمين بود ولي بعلت دشواريهاي تفسير و بهره‌گيري صحيح از آن و دوري غير اماميه از احاديث تفسيري اهل بيت (ع) نتوانست منبع كافي براي اين متكلمين باشد، و در نتيجه در پيچ و خم تعارضات ظاهري مفاهيم آيات فرو ماندند و راه به حق و واقع نبردند.
اشاعره در ميان متكلمين مسلمان، فرومانده‌ترين آنها در حل مسائل معرفتي بودند زيرا با انكار عقل در مقابل شرع نيمي از ابزار درك معارف را از دست دادند و با بي‌اعتنايي به سنت حاصل از اهل بيت ـ كه وارث اصلي و حقيقي پيامبر (ص) بودند ـ و ناتواني از دسترسي به عمق معارف قرآني، در نيمه ديگر، نتوانستند به عمق حقايق معارف اسلامي دست يابند.
با توجه به ضعف و ناتواني ذاتي دو مكتب اعتزال و اشعري و اسبابي كه در معرفي مكتب اماميه گذشت، برويهم، علم كلام كاركرد چشمگير و ژرفي در معارف اسلامي نداشت و روشن است كه مسئله معجزات و كرامات نيز در هيچيك از سه مكتب مذكور هرگز به پاسخ كامل خود نرسيد.
مباحث عمده‌يي كه متكلمين دربارة اعجاز و كرامت به آن مي‌پرداختند مسائل ذيل را در بر مي‌گرفت: وجود معجزه يا كرامت يا انكار آن، و اينكه آيا اعجاز و خرق عادت، مخصوص پيامبر است؟ (كه معتزله به آن معتقد بودند) يا اولياءالله نيز قادر به بروز كرامت و خرق عادت مي‌باشند؟ تعريف معجزه و كرامت و فرق آندو ـ و يا اينكه آيا معجزه بصورت تحدّي است؟ و خداوند امكان صدور آنرا از ديگران سلب مي‌كند؟ يا خاصيتي در شخص نبي است؟ ـ آيا خرق عادات ناشي از قدرت نبي و ولي است؟ يا از خداوند است؟
اين كوته‌دستي دانشپژوهان معارف اسلامي ديري نپاييد تا آنكه نخست فلسفه اسلامي بدست شيخ‌الرئيس ابن‌سينا و اخلاف او و سپس عرفان محيي‌الدين ابن‌عربي و شاگردانش پاي به ميدان تحقيق و تحصيل گذاشت و از بركت معارف اصيل اسلامي در كتاب و سنت پرده از رخسار پاسخ بسياري از مسائل دشوار علم عقلي و معارف الهي برداشت.
به عبارتي ديگر، كندوكاو مسئله معجزه و كرامت را نيز ـ مانند بسياري مسائل علم كلام ـ بعدها فلسفه و عرفان برعهده گرفت و همچنان كه خواهيم ديد اماميه نيز گاهي تحت پوشش و نام علم كلام (و از بركت احاديث اهل بيت (ع)) مسائل دشوار كلامي را اندك اندك به قلمرو فلسفه اسلامي كشاندند و آنرا از اوهام متكلمين پيشين رهانيدند تا جايي كه كتاب تجريد الكلام خواجه بزرگوار نصيرالدين طوسي ـ كه در واقع سر پل انتقال علم كلام به فلسفه اسلامي است ـ سالها متكا و محور اصلي مباحثات فلاسفه در فاصله قرن هفتم تا يازدهم بود و آنگونه كه معروف است بيش از يكصد شرح و حاشيه توسط فلاسفه اين قرون بر آن و بر شرح (تجريدالكلام) علامه حلّي نوشته شده است.
در سايه يك تحقيق گسترده ميتوان به اين نتيجه شگفت رسيد كه فلسفه عاليه صدرالمتألهين ـ كه بظاهر ملتقا و مصب فلسفه‌هاي مشائي و اشراقي و عرفان يوناني و اسلامي است ـ در اصل شكل تكامل يافته همان علم كلام نصيرالدين طوسي است كه در طول چهارده قرن پر بركت به فلسفه مكتب شيراز و سيّد سند و صدرالدين شيرازي و دواني و افاضل ديگر تا مكتب اصفهان و ميرداماد انجاميده است و در مغز و روان صدرالمتألهين جايگزين گرديده و با اختلاط و چاشني عرفان ابن‌عربي و فلسفه سهروردي، بصورت فلسفه متعالي و مكتب بيمانند ملاصدرا در آمده است.
با توجه به اين حقايق تاريخي دربارة مناسبات علم كلام و فلسفه در ميان اماميه است كه ميتوان به اين سؤال پاسخ داد كه چرا فياض لاهيجي در كتاب خود گوهر مراد پشت به متكلمين كرده و در مسئله معجزه و كرامت از سبك و ادله فلاسفه پيروي نموده است.
اگر كتاب گوهر مراد را آنگونه كه در اذهان است كتابي كلامي بدانيم و لاهيجي را كه در قلمرو علم كلام گام زده است يك متكلم بحساب آوريم، شايد وي نخستين كسي باشد كه بدور از شيوه متكلمين، در اين مسئله از نظرگاه فلاسفه به آن نگريسته و نه مانند متكلمين ـ كه از معني اعجاز و وقوع آن از غير پيامبران، و امثال اين مسائل بحث مي‌كنند ـ به بيان كيفيت و ماهيت آن پرداخته است.
فياض لاهيجي در كتاب گرانقدر خود گوهر مراد در بحث از معجزه و كرامت، تحت عنوان حقيقت نبوت از آن سخن گفته و همانگونه كه گفتيم نه از شيوه متكلمين، كه از شيوه فلاسفه پيروي نموده است.
وي برخلاف ديدگاه شايع و عام متكلمين، كه معجزه را از فروع و نتايج نبوت بشمار آورده‌اند و قاعدتاً بايستي پس از ثبوت اصل نبوت به آن پرداخت، كسي را نبيّ مي‌داند كه علاوه بر دارا بودن قدرت علمي و بينش و ادراك فراتر از عادي بشر ـ كه از آن به قوت ادراك تعبير مي‌كند ـ داراي توان تأثير فراتر و فوق عادت بشر در طبيعت در معني معجزه‌ها باشد ـ كه به آن قوت تحريك نام مي‌دهد ـ و هنگاميكه انساني به اين درجه كمال برسد و بر او وحي نازل گردد، به مقام نبوت رسيده است.
در واقع، مقام نبوت بدنبال قدرت نظري و عملي صدور معجزه و كرامات از انسان برگزيده مي‌آيد نه اينكه قدرت اعجاز و تحريك طبيعت بدنبال نبوت باشد.
لاهيجي در فصل پنجم مقاله سوم كتاب گوهر مراد در بيان حقيقت نبوت و ذكر خواص نفس نبوي چنين مي‌گويد:
بدان كه حكما گفته‌اند در نفس ناطقه بايد سه خاصيت مجتمع باشد تا قامت قابليتش به تشريف نبوت سرافراز تواند شد «وهي أن يسمع كلام الله و يري ملائكة الله و يعلم جميع المعلومات او اكثرها من عندالله و ان يطيعه مادة الكائنات بإذن الله» بيانش آنستكه نفس ناطقه را دو گونه قوت است: قوت ادراك و قوت تحريك
پس به نظر حكما، نبوت از سه عنصر كلي بوجود مي‌آيد: 1) وحي و اتصال معنوي با مبدء 2) قوت ادراك 3) قوت تحريك ماده.
به ديگر سخن: اگر انساني در مرحله ادراك و شناخت خود از جهان به مرحله كمال ممكن برسد آنچنان كه در نفس او تأثير بگذارد و آنرا بگونه‌اي آينه‌وار روشن و تهذيب كند كه توان آنرا بيابد كه حتي در ماده اجسام و ماديات جهان تأثير بگذارد و شايسته آن شود كه بر او وحي و كلام و يا رسول الهي نازل گردد، نبي شده است و بمنزلة نبوت رسيده است.
وي در توضيح شرط اول يعني قوت ادراك، چنين مي‌گويد:
ادراك بر دو گونه است: ادراك عقلي و ادراك حسي، و خواص ثلاثه راجع شود به كمال قوتهاي سه‌گونه (قدرتهاي سه گانه) چه كمال قوه ادراك عقلي (كلي) آنستكه هر تعقلي كه ممكن شود ديگران را بتعلم و نظر، در ازمنه متطاوله، حاصل باشد، مر او را بأسرع حصول در اقصر ازمنه، بقوة حدس، بدون تعلم حاصل گردد. و كمال قوه ادراك جزئي (حسي و خيالي) ـ سيما قوه متخيله ـ آنستكه با آنكه بغايت قوي باشد، در نهايت انقياد و اطاعت باشد مرقوّه عقليه را بحيثي كه هنگام انتقاش و ارتسام نفس بصورت معقولات و اتصال وي به «عقل فعال» ـ كه مفيض علوم و كمالات است ـ بإذن الله تعالي و جبرئيل عبارت از اوست، قوه متخيّله منجذب شود بسوي قوه عقليه، بحدي كه هر صورتي كه مرتسم شود در ذات نفس، بعنوان تجرد و كليت، مرتسم شود مثالي و شبحي از او در قوت متخيله بعنوان تمثل و جزئيت، سپس حكايت كند متخيّله، مدركات قوه عقليه را، اگر ذوات مجرده باشد، بصورت شخصي از اشخاص انسان كه افضل انواع محسوسات جوهريه است در كمال حسن و بهاء، و اگر معاني مجرده و احكام كليه باشد، بصور الفاظ مقروّه محفوظه ـ كه قوالب معاني مجرده است ـ در كمال بلاغت و فصاحت. و چون تطبع و ارتسام بصور مذكوره در كمال قوة و ظهور بود، ادا كند آن صور را به «حس مشترك» بحيثيتي كه صور و ذوات، مدرك به حس بصر و صور الفاظ، مدرك بحس سمع گردد و چنان مشاهده شود كه شخص در كمال حسن در برابر ايستاده، كلامي در فصاحت، القا مي‌كند... .[2]
اين همان نظريه فلاسفه اسلامي است كه وحي را نزول درجه بدرجه ادراك و دريافت پيامبر (ص) از مرتبه ادراك عقلي به ادراك تخيلي مي‌دانند كه از اين مرحله و از راه حضور معكوس معلوم عقلي و تخيلي در حس مشترك به مرحله احساس راه مي‌يابد و مدركات عقلي پيامبر بصورت الفاظ و اصوات در گوش او شنيده و احساس مي‌گردد.
همچنين است حالت رؤيت فرشتگان، كه ادراك عقلي ذوات و عقول مجرده با طي سلسله مراتب معكوس حس به خيال و عقل اين بار از عقل و خيال گذشته بواسطة حس مشترك به احساس بصر مي‌انجامد و پيامبر، صورت فرشته (يا همان عقل مجرد) را به چشم خود مي‌بيند (يعني احساس مي‌كند كه مي‌بيند).
لاهيجي اين شكل اتصال با حقايق عالم را ـ كه طبعاً بصورت علم حصولي نيست ـ همان قوت ادراك مي‌داند كه بدون اين توان و قدرت، رتبة پيامبري ميسر نيست و صدور معجزه نيز غير ممكن است زيرا همچنانكه حكمت عملي بدون حكمت نظري حاصل نمي‌شود، نفس انساني بدون تكامل از راه ادراكات عقلي ـ و آنگونه كه بعد از اين خواهد آمد ـ از راه انتقال از انسان صغير به انسان كبير (بلكه اندراج جهان ماده و معني در قالب عقلي خود در نفس انسان كامل) توان سيطره و تأثير بر جهان را نمي‌يابد.
وي پس از گذار از اين مرحله به مرحلة تأثير عيني در اشياء مي‌پردازد و مي‌گويد:
و اما كمال قوة تحريك آنستكه نفس ناطقه در قوت فعل و شدت تأثير به مرتبه‌يي رسد كه هر چه «تصور» كند و هر صورتيكه در خيال او نقش بندد و «اراده» تعلق به وجود او گيرد ـ في الحال ـ در خارج موجود شود. اين مرحله گاهي متحقق تواند شد كه نسبت او در تصرف به مادة كاينات چون نسبت او باشد به مادة بدن خود. و چنانكه هر نفسي در بدن خود بمجرد «تصور» تأثير تواند كرد (چنانكه در صورت شهوت و غضب و خوف و رجا و خجالت و حيا اين معني نهايت ظهور را دارد)، نفس مذكوره در هر بدني بلكه در هر ماده بمجرد «تصور» و تعلق «اراده» تأثير تواند نمود. و چون اين نسبت متحقق گردد، مطيع او شود ـ هر آينه ـ ماده كاينات بحيثيتي كه هر صورتيكه خواهد در او، بخواهش او و بأذن خدا، موجود تواند شد ... .
وي پس از شرح اين دو مرحله، يكي انفعال و ديگري فعل، يكي تأثر از جهان و ديگري تأثير در آن، به خاصيت سوم نبي مي‌پردازد و مي‌گويد:
و چون اين مرتبه ـ كه كمال قوت تحريك است ـ حاصل شود، خاصيت سوم نيز از خواص ثلاثه مذكوره متحقق شود و نفس ناطقه به حقيقت نبوت متحقق گردد و قابليت «وحي» الهي حاصل آيد و تفاوت انبيا در مراتب نبوت بحسب تفاوت خواص مذكوره باشد و مراتب شدت و ضعف و كمال و نقص.
براي روشن شدن اين مطلب بايد به مقدمه‌يي پرداخت و چند نكته را بايستي به خاطر سپرد:
اول‌ـ آنكه نفس ناطقه داراي قدرت تأثير است. اين تأثير گاهي با واسطه و با ابزار مادي است مانند تأثير اراده بر عضلات و صدور حركات بدني و افعال، و گاهي بيواسطه مي‌باشد مانند تأثير دروني انسان بر خود و تأثير بر اشخاص و اشياء كه بصورت اعجاز و كرامت و يا مانيه‌تيسم و امثال آن كه از هر يك در علم مربوط به خود آن بحث شده است.
ريشه و منشأ اين قدرت تأثير نفس همان سنخيت و شباهت آن با مجردات (عقول و نفس مجرده) است كه آنها نيز اظلال و امثله‌يي از روح و امر الهي مي‌باشند. لذا ابداعات نفس را «امر» مي‌خوانيم همچنانكه قرآن مجيد نيز از ابداع و انشاء الهي به «امر» تعبير كرده است و ما در پايان مقال به توضيح آن خواهيم پرداخت.
دوم‌ـ آنكه تأثير نفس انسان در خود يا اشياء ديگر، درجات و مراتبي دارد باين ترتيب:
الف) نزديكترين اشياء به تحريك و تأثير در «امر» و ابداع نفس انسان، سلسله اعصاب مركزي است كه بر روي عضلات خارجي و محركه بدن تأثير دارد، نفس با روش و ساز و كار پيچيده و مجهول خود فرمان حركت را از طريق مغز و اعصاب به عضلات مي‌رساند و فلاسفه و متكلمين سلسله مراتب اين فرمان را اين گونه دانسته‌اند:
1- تصور شيء ، 2- تصديق به منفعت آن ، 3- شوق مؤكد يا ميل ، 4- عزم و اراده ، 5- حركت عضلات.
اين گونه تأثير نفس از ساده‌ترين و رايجترين طرق تأثير نفس در خارج است كه هر انساني توان آنرا دارد و اين استعداد تا دوران بلوغ جسماني به كمال خود مي‌رسد.
ب) گونة ديگر تأثير نفس، كه امكان آن در برخي مواقع و در برخي افراد هست، تأثير آن در سلسله اعصاب موسوم به اعصاب سمپاتيك[3] و پاراسمپاتيك[4] است كه معمولاً فرمان مغز را بصورت خودكار و بلااراده به اندامهاي داخلي مانند قلب و ريه و روده و كبد و كليه و امثال اينها مي‌رساند و بطور عادي قصد و اراده انسان در كار و عمل آنها تأثير ندارد. با وجود اين گاهي با تمرين و رياضت و كوشش معنوي، برخي افراد توانايي آنرا يافته‌اند كه به يك يا چند عضو و اندام داخلي فرمان بدهند و كم و بيش آنرا باراده خود در آورند.
ج) شكل ديگر و بالاتر و نيرومندتر تأثير نفس، تأثير آن در اندام و عضلات اشخاص ديگر است، اينگونه تأثير، نخست بر نفس شخص و طرف معمول (سوژه[5]) خود تأثير مي‌كند و با واسطه آن نفس (كه نوعي تسخير شده است) به اعضاي وي اثر مي‌گذارد.
نمونه اين گونه تأثير و تحريك نفس در ديگران، در تلقين به غير و مانيه‌تيسم و نظاير آن ميتوان يافت. افعال صادره فعل ارادي محسوب نمي‌شوند و باصطلاح از افعال توليدي است وسبب آن غير از فاعل مباشر است. شرط اين تأثير، نيرومند بودن و تفوق روحي نفس عامل و آمر و ضعف و تسليم بودن نفس شخص معمول (سوژه) است.
د) مرحلة ديگر تأثير نفس كه قوت بيشتري از مراحل پيشين دارد، تأثير آن در بدن افراد يا ماده اجسام است بدون دخالت يا وساطت نفس آن شخص. از اين قبيل است تأثير چشم (يا چشم زخم) كه آنرا شور چشمي مي‌‌نامند و نيز تطيّر و تعبير خواب و نظاير اينها.
هـ) مرحله و درجه بالاتر تأثير نفس، تأثير آن در ماده بيجان و تحريك و تأثير در اجسام است مانند آنكه با اراده انسان چوب يا سنگي تبديل به موجود جاندار شود يا سنگ و درخت سخن بگويد و يا تصويري بر روي ديوار، موجودي زنده شود و مانند موجودات زنده عمل كند.
و) بالاتر از همة اين تأثيرات و تحريكات نفس، تأثير آن در نفوس آزاد (مفارق از ماده) يا آزاد شده است. مقصود از نفوس آزاد شده نفوسي از انسانهاست كه پس از مرگ از تن رهايي يافته و بدون جسم مادي زندگي مي‌كنند، در مقابل نفوس مفارق كه حكما آنرا واسطه بين عقول مجرد و جهان ماده مي‌دانند و با نفوس فلكيه تطبيق مي‌كنند.
نمونه تأثير در نفوس آزاد شده، اعاده آنها به جسم مرده آنان است كه بصورت احياء اموات در معجزات برخي از انبيا رخ داده و در تاريخ ثبت شده است.
تأثير در نفوس فلكي نيز از قبيل تأثير در تدبيرات آنهاست كه معروف به تسخير و تأثير در افلاك و ستارگان است.
با اين مقدمه و با آشنايي و شناخت مراحل و مدارج مختلف تأثير نفس در ماوراء تن و آشنا شدن با مفهوم و اقسام «تحريك» و «كمال قوت تحريك» كه در كلام لاهيجي آمده بود، ميتوان به تحليل گفته وي پرداخت كه مي‌گويد: «اما كمال قوه تحريك...».
بر اساس نظرية وي و حكما، انسان از لحاظ امكان طبيعي، ميتواند بوسيلة نفس ناطقه خود، هر چه را كه در صفحه «تصور» او موجود باشد يا در ذهن و «خيال» او بگنجد تحت سيطرة «اراده» خود در آورد و با ارادة خود آن موجود ذهني را كسوت وجود خارجي بپوشاند و موجود سازد.
شايد شيخ الرئيس، نخستين كسي باشد[6] كه صريحاً اين مطلب را در كتاب فلسفي خوداشارات به تدوين و بيان فلسفي در آورده است. وي در نمط عاشر، ضمن اشاره‌يي و تنبيهي چنين مي‌گويد:
اشارة ـ اذا بلغك ان عارفاً اطاق بقوته فعلاً او تحريكاً او حركةً يخرج عن وسع مثله فلا تتلّقه بكل ذلك الاستنكار فلقد تجد الي سببه سبيلا في اعتبارك مذاهب الطبيعة.
تنبيه ـ قد يكون للانسان ـ و هو علي اعتدال من احواله ـ حدّ من المنه، محصور المنتهي فيما يتصرف فيه و يحركه ... ثم تعرض لنفسه هيئة ما، فتضاعف منتهي منته حتي يستقل به بكنه قوته كما يعرض له في الغضب او المنافسه ... و انتشاء المعتدل ... و الفرح. فلا عجب لو عنت للعارف هزه كالغشي عند المنافسه فأشتغلت قواه حمية و كان ذلك اعظم و اجسم مما يكون عند غضب او طرب، و كيف لا و ذلك بصريح الحق و مبدأ القوي و اصل الرحمة.
خواجه نصير طوسي در ذيل شرح آن مي‌گويد:
و من ذلك يتعين معني الكلام المنسوب الي علي عليه‌السلام: واللهِ ماقلعتْ باب خيبر بقوة جسدانية ولكن قلعتها بقوة ربانية.
در اين كلام رمزگونه شيخ‌الحكماء ابن‌سينا به اصل سنخيت و مشابهت اعجاز و كرامات با نظاير آن از احوال نفس اشاره و تنبيه شده ولي به كيفيت آن تصريح نگرديده است ولي صدرالمتألهين با بهره‌گيري از فلسفه اشراق و عرفان و با خصلت فاشگويي و پرده‌دري خود در مواضعي از كتبش به بيان كيفيت و ماهيت اين پديده انساني ـ جهاني پرداخته است.
از جمله در الشواهد الربوبيه (در اشراق ثاني و ثالث از مشهد خامس) پس از بيان خواص سه‌گانه نبوت (يعني احراز قوه قدسيه و تلقي وحي و تحريك ماده) دربارة خاصيت تأثير نفس در ماده و سبب آن چنين مي‌گويد:
وامّا الخاصة الثالثة، فهي قوة في النفس من جهة جزئها العملي و قواها التحريكية فيؤثر في هيولي العالم بإزالة صورة و نزعها عن المادة او تلبّسها اياها. فيؤثر في استحالة الهواء الي الغيم و حدوث الامطار و تكون الطوفانات و الزلازل ... و يسمع دعاؤه في الملك و الملكوت لعزيمة قوية فيستشفي المرضي و يستسقي العطشي و يخضع له الحيوانات و هذا ايضاً ممكن، لما ثبت ان الاجسام مطيعة للنفوس متأثرة عنها و ان صور الكائنات تتعاقب علي المواد العنصرية بتأثرات النفوس الفلكية.
وانما النفس الانسانية اذا قويت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء، فيؤثّر في هيولي العناصر تأثيرها و اذا لم تقوَ، لم يتعدَّ تأثيرها الي غير بدنها و عالمها الخاص. و ما من نفس الا ولها تأثيرات في عالمها الخاص فيكون اذا توهمت صورة مكروهة استحال مزاج بدنها وحدثت رطوبة العرق والرعشة و اذا حدثت فيها صورة الغلبة تسخن البدن و احمرّ الوجه... وهذه الحوادث في البدن انما تكون بمجرد التصورات ... .
... فلا عجب من ان يكون لبعض النفوس قوة كمالية مؤيدة من المبادئ فصارت كأنها «نفس العالم» فكان ينبغي ان تؤثر في غير بدنها تأثيرها في بدنها فيطيعها هيولي العالم طاعة البدن للنفس، فتؤثر في اصلاحها و اهلاك ما يفسدها او يضرها. كل ذلك لمزيد قوة شوقية، و اهتزاز علوي لها يوجب شفقة علي خلق الله شفقة الوالد لولده.
و نيز در رسالة الواردات القلبية (فيض 38) آورده است:
الاسباب الموجبة لخوارق عادات الخلائق الصادرة عن الانبياء، ثلاثة بإذن مبدع الاشياء: صفاء و نقاء في النفس و قوة نظرية قوية في الحدس و ضعف سلطان المتخيلة من الحس.
اما الاول: فهو ان جوهر النفس من سنخ الملكوت و الملكوتيون مؤثرة بالطبع في ذوات الجهات و السموت، اذا المواد و الطباع مسخرّة مطيعة ـ طوعاً او كرها ـ لعالم الابداع. فالنفس التي شعلة من نارها، تفعل مثل آثارها لكن علي حسب طاقتها ... و اول اثر يظهر من ذاتها هو بدنها و معسكر قواها و آلاتها ... و اذا كان هذا واقعاً ... فليجز وقوع نفس كبيرة وافية بتدبير مملكة اعرض و اطول حتي يستوعب حكم تسخيرها و تدبيرها في انقياد الاجساد الي ان تعدي سلطانها عالم الكون والفساد... .
فالحاصل ان النفس التي هي من جواهر الملكوت ومن سنخ عالم الجبروت، متي تشبهت بالمبادئ و العلل في وصفي العلم والعمل. تفعل امثال افعالها ... و هذا كالحديدة الحامية المحمرة ... تفعل فعل النار من الاشراق والاحراق لاتصافها بصفتها... .
در اين گفته صدرالمتألهين، ميتوان نكته‌اي را كه لاهيجي باجمال و اختصار از آن گذشته است يافت. لاهيجي در بيان كيفيت قوه تحريك در انبيا و اوليا، به گفتن اين جمله بسنده كرده است كه: «اين مرتبه گاهي مستحق تواند شد كه نسبت او در تصرف به ماده كاينات چون نسبت او باشد به ماده بدن خود». ولي توضيح كيفيت وحدت اين دو «نسبت» يا رابطه را نداده است، پاره‌يي از اين توضيح را در وجوه و مطالبي كه از ملاصدرا نقل كرديم ميتوان يافت و پاره‌يي ديگر را در كلام ديگران، به شرح اقسام زير:
وجه اول: صدرالمتألهين براي بيان جواز تأثير در ماده كاينات به نسبت «تأثير در ماده بدن خويش» به سنخيت انسان (نفس انساني) با قواي حاكم بر طبيعت جهان (يا نفوس مدبره و منطبعة در افلاك) استدلال مي‌كند.
اين يكي از وجوه امكان صدور خوارق عادت و معجزات و كرامات از انسان است كه عبارتست از: تأثير نفس انساني و تصور ذهني او در ماده و اجسام خارجي يا فقط در هيولاي آنها تا همان «صورت» را كه نفس انساني تصور كرده است بخود بگيرد و پديده يا رويدادي بخواست و اراده انسان بوقوع بپيوندد.
در نظر فلاسفه، افلاك هر يك داراي نفوسي مي‌باشند و با نفوس خود و حركات افلاك بر روي ماده و هيولاي جهان خاكي اثر مي‌گذارند و هر صورت كه تدبير آنان باشد بوقوع مي‌پيوندد. اينگونه تصوير را نكاح و زواج مي‌ناميدند و لذا نفوس فلكي را كه براي طبيعت در حكم پدر بودند «آباء سبعه» مي‌ناميدند زيرا نطفه پديده‌ها و صورتها از آنها بود و عناصر خاكي (عناصر اربعه) را امهات اربعه نام داده بودند كه حكم مادر را داشتند و بنظر آنان، بطن طبيعت جهان در حكم رحم مادر بود كه از اين تناكح، هردم موجود و صورت جديدي را به عرصه جهان عرضه مي‌كرد.
به نظر فلاسفه، اگر انسان (كه خود فرزند اين پدر و مادر بود) به نيروي لازم خود مي‌رسيد و به پدران خود شباهت زياد مي‌يافت مي‌توانست همان كار را بكند كه نفوس افلاك و ستارگان مي‌كنند. واينجاست كه ملاصدرا مي‌گويد: «وانما النفس الانسانية اذا قويت تشبهت بها تشبه الاولاد بالآباء» اين بيان اگر چه توجيه‌پذير است ولي چون اين گفته برگرفته از فلسفه ارسطويي يوناني و برپايه فرهنگ ميثولوژي[7] شرك‌آميز خداوندان المپياد است، چندان دلپذير نيست.
2. وجه ديگري كه براي جواز تأثير نفس ناطقه در هيولاي عالم گفته‌اند، همان وجهي است كه از صدرالمتألهين در الواردات القلبية نقل كرديم.
وي مي‌گويد كه چون جوهر نفس از سنخ ملكوت «همان جهان نفوس» است و تأثير اين ذوات ملكوتي در مواد جهان يك اثر طبيعي است زيرا نفوس از عالم «ابداع» مي‌باشند و مواد و طباع همه مسخر و مطيع آن عالمند. پس نفس انسان نيز كه برگرفته‌يي از همان نفوس ملكوتي است ـ كه در قفس تن اسير شده است و به كار تدبير اين كشتي طوفان زده سرگرم مي‌باشد ـ (و بتعبير ملاصدرا شعله‌يي از آن آتش او) داراي قوه ابداع و تأثير طبيعي در جهان است.
بنابر اين وجه، نفس بالطبع داراي خاصيت تأثير بصورت ابداع است و ابداع در اصطلاح، ايجاد از عدم (ليس) است بدون استمداد از ماده پيشين. اما نفوسي كه مقيد به جسم عنصري باشند، اين توانايي را نخواهند داشت مگر آنكه از كدورت ماده بدر آيند و بقول صدرالمتألهين داراي «صفا و نقاء في النفس» باشند.
3. وجه ديگر آنكه نفس انساني بياري تهذيب نفس و تكميل آن بتواند به مرتبه عاليه علم و عمل (حكمت نظري و عملي) برسد. بعلاوه مجاورت و مشابهت (يا تشبه) با نفوس مجرده، صورت و اثر آنها را مي‌يابد، همچنان كه اگر آهن را در آتش بگذارند، صورت آتش را بخود مي‌گيرد و گداخته مي‌شود و مانند آتش هر چيز سوختني را مي‌سوزاند.[8]
نفس انبيا و اوليا نيز با تصفيه و تزكيه‌يي كه در روح آنان شده هم به مقام اعلاي علم و بينش و جهان‌بيني مي‌رسد و هم مانند عوامل فوق طبيعي، برخلاف عادت ديگر افراد بشر، به آفرينش و ابداع و صورتگري مواد اين عالم مي‌پردازند.
صدرالمتألهين در ذيل كلام گذشته خود در رساله الواردات القلبية در اينباره چنين گفته بود:
فالحاصل ان النفس التي هي من جواهر الملكوت و من سنخ عالم الجبروت متي تشبهت بالمبادي و العلل وصفي العلم و العمل، تفعل امثال افعالها ... كالحديد، الحامية المحمرة ...
وي گرچه اين وجه را همراه وجه دوم آورده است ولي ميتوان بين آندو فرق گذاشت چه خاصيت وجه دوم، يك خاصه ذاتي است ولي تأثير بعلاقه تشبه و مجاورت، عرضي است كه باصطلاح: «يزول بسرعة او بطوء».
4. وجه ديگرـ يا بيان ديگرـ آنستكه انبيا و اوليا مظاهر و وسايلي هستند كه خداوند ابداع و خرق عادات خود را بدست آنان به مردم نشان مي‌دهد. جامي در نقد النصوص[9] اينگونه آورده است كه:
چون انبيا و اوليا (عليهماالسلام) مظهر و آلت حقند، هر چه آلت كند در حقيقت صانع كرده باشد، همچنان كه قلم در دست نويسنده مختار نيست، اختيار در دست كاتب است. پس چون از صورت ايشان معجزات و كرامات را حق‌تعالي نمايد، چون توان گفتن كه حق بر بعضي قادر است و بر بعضي قادر نيست؟ اين سخن و انديشه في الحقيقة كفر باشد:
قدرت و معجزات از حق خاست
كي بود عجز، آن طرف كه خداست
انــبياء آلتـند و حق بـر كـار
هـمه بـي اخـتيار و او مـختار...»
5. وجه ديگر اين تأثير آنستكه نفس مشوب به ماده با تزكيه و صفا و رهايي معنوي خود از كدورت ماده، همانگونه كه از نظر علمي و بينشي از مرحله «عقل هيولايي و عقل بالملكه» گذشته و پس از گذار از عقل ـ باصطلاح ـ «بالفعل» (كه حضور و فعليت همه معلومات است) در مرتبه «عقل مستفاد» قرار مي‌گيرد و با اتصال با «عقل فعال» (كه بقولي در كتاب و سنت از آن به جبرئيل (عليه‌السلام) تعبير شده) سيطره علمي بر جهان مي‌يابد، همانگونه نيز از طريق اتصال و هماهنگي با عقل فعال ـ كه مدبر طبيعت و بنا بمشهور، كدخداي عالم است ـ به هيولا يا ماده جهان سلطه عملي بدست مي‌آورد. و هر «صورت» كه بخواهد در جهان پديدار مي‌سازد و هر واقعه و اثر كه اراده كند ظاهر مي‌كند كه به آن باختلاف موارد معجزه و كرامت و خارق عادت مي‌گويند.
اين وجه را در شرح منظومه حكيم سبزواري ميتوان يافت، آنجا كه در شرح ابيات زير مي‌گويد:
ويــقوي العَــمّال، فالهيوليتــنقاد خـلعاً شـاء او حـلولاً
يطيعه العنصر طاعة الجسدللنفس فالكل كجسمه يُعد ...
«جزء عملي نفس كه موسوم به قوه عمّاله است توانايي آنرا مي‌يابد كه هيولي را منقاد خود سازد. باران بباراند و طوفان برپا كند و گنهكاران را نابود سازد عناصر طبيعت آنچنان از او اطاعت مي‌كنند كه اندامهاي بدن او ...».
اين اتصال براي انبيا و اوليا و صالحان، اتصال با عقل فعال است كه در فلسفه مشائي ـ ارسطويي در سلسله مراتب عقول، عقل دهم محسوب مي‌گردد ولي دربارة خاتم الانبياء (ص) فراتر از اين است زيرا نفس پيامبر اكرم (ص) با عقل نخستين، كه سلسله جنبان جهان آفرينش است اتحاد معنوي دارد[10] و اين نكته‌يي است كه آنرا فقط در كلام عرفان ميتوان يافت و حكيم سبزواري نيز آن را از عرفان اقتباس نموده است.
6. آخرين وجهي كه به نقل آن مي‌پردازيم وجهي است كه عرفا از آن سخن گفته‌اند و باعتباري شامل همة وجوه گذشته و جامع عناصر قابل قبول آن مي‌باشد.
از نظر عرفاني، اعجاز و كرامت، نتيجه طبيعي وصول به مقام انسان كامل (انسانيت بمعني اتمّ) است و او كسي است كه مدارج و مراحل تكامل معنوي را گذرانده و «عالم كبير» شده باشد.
براساس گفته و اصطلاح علم عرفان، انسان كه خود جزئي از جهان بزرگ آفرينش است ـ نمونه و نمادي از جهان نيز مي‌باشد تا بجايي كه به او «عالم صغير» مي‌گويند. اين انسان كه بحسب «صورت» صغير است ميتواند بحسب «مرتبه» به جايي برسد كه محيط و مسيطر بر جهان گردد و آنجاست كه خود «عالم كبير» مي‌شود، زيرا انسان خليفه خداوند است و مقام خلافت را داراست و جهان، شيء «مستخلف عليه» است و خليفه بايد بر مستخلف عليه خود، سيطره داشته باشد.
حقيقت انسان متكامل و واصل، در حكم نفس و «جان» جهان است و تمام جهان بزرگ كه به آن «انسان كبير» نيز گفته‌اند ـ در حكم صورت و اندام و تن اوست. پس همانگونه كه انسان صغير بر بدن و اعضاي خود سلطه دارد، انسان كامل نيز بر تمام جهان، بساط سلطه مي‌گستراند و بإذن الله تعالي و بياري امر الهي و خاصيت اسم مبارك «الله» (كه اُم الاسماء[11] و آدم خارجي آن و «كَوْن جامع» و جامع الاسماء است) فلك را سقف مي‌شكافد و هر طرح نو كه بخواهد در مي‌اندازد.[12]
اين وجوه بينشهاي گوناگون فلسفي و عرفاني كه هر يك از زاويه‌يي به قضيه نگريسته‌اند و نيز ميتوان همه را به يك وجه جامع و شامل برگردانيد، همچنانكه شايد بتوان وجوه ديگري را نيز يافت كه از زاويه ديگر و با ديد ديگري به اين پديده نگريسته باشد.
ما نيز با الهام از قرآن كريم ديدگاهي ديگر بر آنچه گفته شده است مي‌افزاييم و بحث و نتيجه را به پس از طي ذكر مقدمات زير مي‌گذرانيم.
مقدمة اول: معجزات و خوارق عادت همه از سنخ ابداع هستند و «ابداع» در اصطلاح فلاسفه نوعي ايجاد و آفرينش است كه در تعريف آن گفته‌اند: «هو تأييس الشيء بعد ليس مطلق».[13] يعني از ابداع ايجاد هر چيز است از عدم مطلق.
اگر چه در قرآن اين كلمه و باين معنا بكار نرفته است ولي براي اين معنا و مفهوم لفظ «امر» آمده است. امر خداوند تعالي در قرآن مرادف و بمعناي «اراده» او بر وجود و تحقق هر مخلوق و موجود است و فرموده است: انما «امره» اذا «اراد» شيئاً ان «يقول له: كن، فيكون».[14]
در اين آيه علاوه بر ذكر كلمه «امر» و اينكه همراه اراده الهي و همشأن آنست از آن به «كُن!» (بشو! باش!) ياد شده و اين همان است كه عرفا از آن به «كُن وجودي» تعبير كرده‌اند و مقصودشان از آن نه ظاهر لفظ بلكه همان «كلمه الله» است كه بمعناي «امر تكويني و خاصيت آن» احداث پديده‌يي است كه سابقه وجود نداشته باشد.
مقدمه دوم: در قرآن مجيد «امر» و «روح» از يك منشأ و داراي يك ريشه دانسته شده و معرفي گرديده است و در آية مباركة: «قل الروح من امر ربي» روح اعظم را كه سر رشته‌دار جهان آفرينش است همان «امر» يا برخاسته از آن معرفي كرده است و معجزات انبيا و كرامات ائمه اطهار (ع) و امور خارق عادت آنان همه جا به همين روح نسبت داده شده است. از اينروست كه برخي آنرا جبرئيل و يا مدبر جهان دانسته‌اند.
مقدمة سوم: آدم يا نخستين انسان، بصريح قرآن مجيد مؤلفه‌يي از عناصر ماده و نفخة روح الهي است يعني در نهاد او از روح الهي وديعه‌يي هست، و از اينروست كه فلسفه و عرفان اسلامي و اخلاق و ادبيات و فرهنگ آن پيوسته سرشار از اين نكته و حقيقت بوده است. انسان در بينش اين علوم مقيم در جايگاهي پست است كه در آن اسيري از ملكوتيان به بند كشيده شده يا فرشته گونه‌يي است كه چند روزي به اداره تن مادي مأمور گرديده است.
منتجه و برآيند اين تركيب «مادي-روحاني» حقيقتي بنام نفس انساني است كه ناگزير داراي خاصه همان ارواح مجرد مي‌باشد، همان كه حكما از آن به عقول و نفوس ياد كرده‌اند. يعني انسان بالذات داراي قدرت «ابداع» و «تأسيس از ليس مطلق» است اگر چه ممكن است بالعرض (وسبب عوايق و موانع مادي) اين خاصيت تعطيل شده باشد.
پس حقيقت انساني يا نفس او بالقوه داراي قدرت آفرينش و ابداع و ايجاد پديده‌هايي است كه جز از خداوند متعال و ارواح مجرد جبروتي و ملكوتي، از موجودي ديگر ساخته نيست.
مقدمة چهارم: همچنانكه «امر» الهي همان «اراده» اوست، در انسان نيز آنچه كه بنام «اراده» شناخته و گفته شده و در علومي چون فلسفه و روانشناسي و علوم ديگر از آن بحث گرديده است همان «امر» و نمونه‌يي از امر الهي است كه بوسيله حلول «روح الهي» در انسان اوليه در نوع انسان بوديعه نهاده شده است.
نكتة بسيار مهم اينستكه برخلاف آنچه كه مشهور شده است، اين قوه ملكوتي، با آنچه كه مرادف شوق مؤكد يا ميل يا انگيزه در انسان شناخته شده و جزء سلسله مراتب حركات ارادي! انسان (و حيوان) معرفي گرديده است، فرق فاحش دارد و اين نيرو جز در طريق مقابله و دفاع يا كنترل قوا و انگيزه‌هاي غريزي در سلسله علل حركات بدني ظاهر نمي‌شود. (از اينرو ميتوان گفت كه بيشتر حركات افراد انساني، حركاتي برخاسته از غريزه است و حيواني است و در اينجهت با ساير حيوانات فرقي ندارد).
وجود اين نيروي معنوي در انسان، علاوه بر لگام زدن به غرايز و اعمال غريزي، داراي تأثير در عناصر داخلي خود انسان و افراد و عناصر ديگر موجود در جهان خارج است.
مقدمة پنجم: نيروي «اراده» يا «امر» در انسان مقول به تشكيك است و مراتب و درجات گوناگون دارد كه در اوايل اين مقاله (بند 2 مقدمات و نكات مربوط به اقسام تأثير انسان در ماديات) گذشت، كه آسانترين و رايجترين آن تأثير در سلسله اعصاب مركزي بدن خود و بر عضلات و اندامهاي خارجي آن است[15] و پس از آن تأثير بر روي سلسله اعصاب سمپاتيك و پاراسمپاتيك و دستگاههاي دروني تن است و همينگونه بترتيب ميتواند بر ديگر عناصر و اشخاص اثر خارق عادت بگذارد و اعلي مراتب آن كرامات است و بر معجزات علاوه بر قدرت اين نيرو در پيامبران، ياري عوامل خاص خارجي جبروتي و ملكوتي نيز افزوده مي‌شود.
بايد دانست كه سازوكار رشد و تقويت و كارايي اين نيرو (نيروي اراده) همانست كه هم در قرآن و حديث و هم در علم اخلاق و سير و سلوك بيان شده است يعني قهر و غلبه بر غرايز حيواني و سلطه و نظارت بر آن و در دست داشتن دايم لگام اين اسب سركش تا بجايي است كه رام و تسليم سواركار خود گردد و پيامبر اكرم (ص) در اينباره مي‌فرمود: «شيطان من بدست من اسلام آورده است».
به ديگر سخن: قدرت غريزه و قدرت اراده با هم رابطه و نسبت معكوس دارند. ميتوان غريزه را به جرياني از آب و سيلاب تشبيه كرد و اراده را به آب بند و سد، با اين تفاوت كه هر چه مقاومت اراده و دفاع در برابر فشار غريزه بيشتر شود، قدرت بيشتري مي‌يابد و قوت (پتانسيل) بيشتري بدست مي‌آورد.
باگذار از اين مقدمات كه جز در فروغ قرآن و حديث و فضل الهي نمي‌توان فراچنگ آورد به بررسي و نتيجه مي‌رسيم:
انسان از بركت آن «روح امري» كه دميده در كالبد آدم است و با نفس ناطقه انساني كه فرزند برومند اين نكاح مبارك است، توانايي آنرا دارد كه با تلاش و پرورش استعداد خداداده و ذاتي خود مدارج و مراحل «طي از ماده به معنا» را پشت سر بگذارد و در دو جهت بينش و رفتار يا بتعبيري ديگر «علم و عمل» به كمال ممكن خود برسد.
كمال مرتبه اين انسان در اين پويه معنوي، دو جلوه‌گاه دارد و در دو قوه پديدار مي‌گردد: اول ظهور حقايق غيب جهان در ديده او، زيرا قوه حاصل از اين پويه (كه در قرآن به طي «صراط مستقيم» و «انك كادح الي ربك كدحاً فملاقية» تعبير شده) و با وصول به تجرد از كدورت ماده و غرايز حيواني، ديده را بر حقايق جهان پنهان مي‌گشايد و دريچه‌يي را به جهان غيب بر وي انسان سالك باز مي‌كند.
نتيجه اين پديده، همان نيروي دانش حقيقي و حضوري و فراگير انسان است كه يكي از آثار و شرايط مقام نبوت در انبياء و مقام ولايت در اولياء و صلحاست، و در فلسفه از آن به «قوه علّامه» تعبير شده است.
دوم ـ همپاي اين روشنبيني و سيطره بر غيب جهان و حقايق پنهان آن، نتيجه ديگر اين سلوك و سفر معنوي آشكار مي‌گردد و آن سيطره عملي بر جهان ماده است كه لازمة خلافت الهي نيز هست. در اين مرحله، هر ولي و نبي ميتواند بإذن الله (يعني در چهارچوب مشيت مكتوب الهي و قدرت ازلي او) هر پديده را كه بخواهد «ابداع» كند و «امر» او، قلمروي بپهناي جهان و كيهان يابد.
از اين روست كه همه‌گونه خوارق عادات از او (سالك) ممكن است و اين قوه همانست كه فلاسفه از آن به «قوه عمّاله» ياد كرده‌اند.
در پايان مقال ذكر چند نكته مناسب است:
نكتة اول: آنكه وجود اين قوة شكوهمند سترگ در انسان كامل هرگز بمعني صدور خارق عادت از او نيست زيرا ولي و خليفه واقعي خدا در اين مرحله و مقام باقتضاي ادب عبوديت، دست از آستين بدر نمي‌آورد و در ملك مولا تصرف نمي‌كند. همة معجزات انبيا و كرامات اوليا بنا بامر الهي و براي اثبات قدرت خدا و صدق آنان در نبوت يا صدق گفتار آنان است نه اثبات قدرت خود.
ابن عربي در فص لوطي ( فصوص الحكم) در اينباره مي‌گويد: «فان اوحي اليه بالتصرف بجزم، تصرف، وان منع امتنع و ان خيّر، اختار ترك التصرف الا ان يكون ناقص المعرفة».
حكمت اين عمل آنستكه كسي كه به مقام قدرت تصرف در جهان بيكران برسد داراي كمال معرفت و اوج علم به عظمت مقام الهي مي‌شود و اين كمال معرفت نمي‌گذارد كه سالك از حريم ادب بيرون برود و در محضر الهي و در ملك او جز بفرمان او تصرف كند.
نكتة دوم: آنكه اين خاصه ـ يعني قدرت علمي و عملي در انسان ـ اگر چه بحسب سرشت او از روح الهي، ذاتي اوست ولي بلحاظ ظلي و تبعي بودن اين خاصه، همه ـ اين بظاهر ذاتيات ـ در او عارضي است زيرا كه ذاتي انسان همان فقر است و نياز و عدم، و هر چه مرتبه انسان به كمال معرفت نزديكتر شود فقر و مسكنت خود را بيشتر درمي‌يابد و ادب حضرت ربوبي را بيشتر رعايت مي‌كند.
محيي‌الدين ابن عربي از يكي از خواص نقل مي‌كند كه گفت: پانزده سال است كه خداوند متعال مقام تصرف به من عطا كرده است و من از روي تظرف و ايثار دست به آن نزده‌ام. وي سپس مي‌گويد: «و انما نحن فما تركناه تظرفاً ـ و هو تركه ايثاراً ـ و انما تركناه لكمال المعرفة ...». (يعني ما از روي ادب ترك كرامت كرديم نه از روي ايثار).
نكتة سوم: اينكه وصول به اوج اين مقام، بلكه هر مقام ديگر، بگزينش و با اختيار الهي است و به استعداد و سرشت انسان برگزيده، بستگي دارد و بپاي سلوك نيست و اين يكي از اسرار جهان معرفت مي‌باشد.
اما در مراحل نازله اين مقامات، رياضات و سلوك و اذكار و قهر و غلبه بر غرايز حيواني بسيار مؤثر است، زيرا اين مراحل، نتيجه و خاصيت همان روح امري است كه در همه افراد انسان نهفته است و با تهذيب باطن و صفاي قلب ميتوان به آن دست يافت.
عرفنا الله مقام السالكين و الحقنا بالصالحين و حسن اولئك رفيقاً و الحمدلله رب العالمين.
پي‌نوشت‌ها:
* اين مقاله بدعوت همايش بزرگداشت ملاعبدالرزاق لاهيجي (1370 ـ لاهيجان) نوشته و در آن همايش ارائه شده است.
1. Positivism.
2. گوهر مراد، ص 257- 258.
3. Sympathic.
4. Parasympathic.
5. Subject.
6. در فصل سي و دوم فصوص الحكم منسوب به فارابي نيز عباراتي كوتاه در همين مضمون آمده است.
7. Mythology.
8. رنـگ آهــن محــو رنـگ آتــش است زآتـشي مي لافد و آتش وش است
چون به سرخي گشت هـمچون درّ كان پـس انا النار است وردش هر زمان
شــد ز رنـگ و طبـع آتـش مـحـتشم گويــد او مـن آتـشم مــن آتـشم
9. جامي، نقد الفصوص، ص 228، چاپ ويليام چيتيك.
10. منظومه سبزواري، چاپ سنگي، صفحات 326 ـ 328، حكيم سبزواري در حاشيه خود مي‌گويد: «بالعقل الفعال في الانبياء و الاولياء ... وبالعقل الاول في الحضرة الختمية و الورثة المحمدية لان روحانية محمد (ص) هي العقل الاول و ان شئت قلت: عقل الكل كما قال: اول ما خلق الله نوري».
11. براي توضيح بيشتر به كتب عرفاني و از جمله فصل هشتم مقدمة قيصري بر فصوص ابن‌عربي و تنبيه فصل پنجم مراجعه شود.
12. اقتباس از شعر حافظ.
13. الهيات شفا، چاپ دكتر مدكور، ص 266 و 342، (چاپ سنگي، 526 و 577).
14. سورة يس آية 82 و سورة مريم آية 35 و نيز سورة نحل آية 40.
15. تأثير بر روي سلسله اعصاب و عضلات از دو راه است يكي نيروي «اراده» بمعني اخص كه در بالا از آن سخن گفته‌ايم، ديگر با انگيزه و عوامل غريزي مشترك با حيوانات كه معمولاً ـ و بغلط ـ به آن اراده نيز مي‌گويند و اراده بمعني اعم است.
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}